Category Archives: Sosiologi Agama

TANTANGAN NU KE DEPAN: PERLU PEMIMPIN BERWAWASAN GLOBAL

 

Perhelatan besar jam’iyyah NU kini telah berlangsung (1-5 Agustus) di tempat kelahirannya, Jombang. Muktamar kali ini tentu memiliki tantangan yang lebih besar dibanding muktamar-muktamar sebelumnya, karena dari sini akan menentukan perjalanan organisasi Islam terbesar di Indonesia ke depan dalam percaturan dunia global. Jika start muktamar kali ini tidak visioner, maka akan membawa nasib NU ke depan menjadi suram.

Paling tidak ada dua hal penting yang perlu ditentukan secara matang dan visioner terkait dengan muktamar nanti. Pertama adalah soal profil ketua umum (rais ‘am), dan yang kedua adalah soal program besar ke depan. Siapa profil pemimpin NU ke depan pasca Said Aqil? Dan siapa tokoh NU yang mampu menjadi penggerak perubahan besar pasca Gus Dur?

Perjalanan NU kemaren hendaknya menjadi pertimbangan sebagai bahan evaluasi dan menuju program ke depan yang lebih baik dan visioner. Sebab yang terjadi selama ini NU terlena dengan khittah-nya. Kecenderungan berpolitik bagi warga nahdhiyyin sudah begitu kental dan membudaya. Maka sebelum meninggal, Gus Dur pernah mengingatkan kepada warga NU, terutama para kiainya, untuk tidak berebut menduduki jabatan di pemerintahan. Peringatan tersebut disampaikan oleh Gus Dur setelah marak dari kalangan kiai NU yang berebut mendaftarkan diri sebagai calon Bupati di beberapa daerah, dan ini terjadi hingga saat ini.

Peringatan ini memang harus dipahami oleh para elit kiai di NU. Gus Dur sangat paham dengan psikologi warga nahdhiyyin, sehingga beliau mampu memimpin NU cukup lama dan berhasil. NU besar sebetulnya tidak lepas dari peran yang dimainkan oleh beliau. Sebagai seorang pemimpin NU, beliau juga sangat paham dengan konsep kultur, kebangsaan dan kenegaraan. Oleh sebab itu, misi yang dikembangkan beliau dalam membawa umat dan bangsa Indonesia ke depan ini adalah misi keumatan dan kebangsaan untuk menuju terwujudnya masyarakat yang berkeadilan dan berkemakmuran.

Tantangan ke Depan

Memasuki masyarakat ekonomi Asia (Asian Economic Community), masalah sumber daya manusia (SDM) semakin memperoleh perhatian yang amat serius dari hampir seluruh masyarakat Asia. Era ini juga disebut sebagai millenium ke-3, yang dianggap sebagai puncak badai globalisasi yang menerpa kawasan Asia Tenggara. Kondisi seperti ini tentu akan berpengaruh terhadap akselerasi perubahan di seluruh lini kehidupan manusia: sosial, politik, ekonomi dan budaya. ASEAN community (yang akhir tahun ini sudah terjadi), yaitu pasar bebas, baik pasar pendidikan maupun pasar ekonomi. Bisa dibayangkan, apa yang terjadi jika Indonesia sudah dimasuki oleh lalu lalang perdagangan bebas Asean (Malaysia, Singapura, Thailand, Philipina, Myanmar, Cambodia, Brunei, Vietnam). Pasti terjadi persaingan yang ketat, tidak saja pendidikan dan ekonomi, tetapi juga budaya dan nilai hidup.

Sementara itu Millenium Development Goals (MDGs) menetapkan delapan sasaran prorgram yaitu: (1) memberantas kemiskinan dan kelaparan ekstrim (eradicate extreme hunger and poverty), (2) mencapai pendidikan dasar untuk semua (achieve universal primary education), (3) mendorong kesetaraan gender dan pemberdayaan perempuan (promote gender equality and empower women), (4) menurunkan angka  kematian anak (reduce child mortality), (5) meningkatkan kesehatan ibu (improve maternal helath), (6) memerangi HIV/AIDS, malaria, dan penyakit menular lainnya  (combat HIV/AID, malaria and other diseases), (7) memastikan kelestarian lingkungan hidup (ensure environmental sustainability), dan (8) mengembangkan kemitraan global untuk pembangunan (develop a global partnership for development).  Kedelapan sasaran tersebut dapat dikelompokkan ke dalam empat issu besar yakni kemiskinan, pendidikan, kesehatan, dan  lingkungan (Sudijono Sastroatmodjo, 2012: 3).

Dalam konteks Bonus Demografi, sebagaimana yang dilaporkan Badan Pusat Statistik (BPS) 2011, jumlah anak kelompok usia 0-9 tahun sebanyak 45,93 juta, sedangkan anak usia 10-19 tahun berjumlah 43,55 juta jiwa. Kelak pada 2045, mereka yang usia 0-10 tahun akan berusia 35-45 tahun, sedangkan yang usia 10-20 tahun berusia 45-54. Pada usia-usia ini mereka akan memegang peran penting di kancah Indonesia. Mereka diharapkan akan menjadi generasi yang cerdas, produktif, inovatif, dan berperadaban unggul. Mereka akan menjadi generasi emas yang sekaligus juga menjadi pemimpin bangsa (Ibid, 4).

Potensi kuantitas manusia Indonesia berada pada posisi ke-4 dalam daftar negara berpopulasi tertinggi, demikian pula potensi kekayaan alamnya. Lembaga Survey Internasional Goldman Sach memprediksi, Indonesia akan berada dalam 10 besar negara dengan ekonomi termaju di tahun 2050 bersama China, India (dan masih di atas Jepang maupun Korea Selatan). Sementara itu laporan Mc-Kinsey Global Institute 2012 melaporkan, bahwa tahun 2030 Indonesia akan menjadi ekonomi terbesar di dunia nomor tujuh (Mc-Kinsey, 2012). Suatu posisi yang optimistik, yang tentu saja mungkin tercapai bila Indonesia memiliki pemimpin berkualitas dan sumber daya manusia yang secara kuantitatif besar sekaligus berkualitas. Oleh sebab itu diperlukan pemimpin Indonesia di masa depan yang memiliki daya kompetisi yang kuat, baik kompetisi eksternal maupun internal.

Menyadari akan kompleksnya peluang dan tantangan di atas, maka perlu dirumuskan hal-hal yang menyangkut NU ke depan, yaitu bagaimana mempersiapkan pemimpin, dan bagaimana merancang program 5 tahunan ke depan (road map). Paling tidak ada enam program besar yang perlu dirumuskan, yaitu: pertama, bagaimana NU menghadapi era globalisasi, MEA dan MDGs; kedua, bagaimana dengan bonus demografi, NU mempersiapkan generasi emas pada dasawarsa ke depan; ketiga, bagaimana NU merumuskan Islam dalam wawasan kebangsaan dan kenegaraan di era global; keempat, bagaimana NU berperan dalam  memperkokoh NKRI; kelima, bagaimana NU meposisikan peran politiknya dalam kehidupan berbangsa dan bernegara; keenam, bagaimana NU memposisikan perannya dalam konteks pembangunan ekonomi keumatan.

Mempersiapkan Pemimpin Ideal

Figur pemimpin yang ideal memiliki jiwa demokratis, yaitu seorang pemimpin yang memberikan penghargaan terhadap hak-hak asasi manusia, partisipasi dalam pengambilan keputusan dan persamaan hak di depan hukum. Dari sini kemudian muncul idiom-idiom demokrasi, seperti egalite (persamaan), equality (keadilan), liberty (kebebasan), human right (hak asasi manusia),  dst. Gus Dur menyebut nilai pokok demokrasi adalah kebebasan, persamaan, musayawarah dan keadilan. Kebebasan artinya kebebasan individu di hadapan kekuasaan negara dan adanya keseimbangan antara hak-hak individu warga negara dan hak kolektif dari masyarakat (Zainuddin, 2002). Dalam konteks jam’iyyah NU, maka pemimpin demokratis harus memiliki sikap toleran terhadap jama’ahnya, memberikan kebebasan untuk perpendapat dan bersedia untuk bermusyawarah dalam memutuskan suatu perkara.

Pemimpin NU ke depan selain visioner, juga harus memiliki kompetensi sosial, etis dan komunikatif. Sebab tantangan yang dihadapi NU ke depan semakin kompleks menyangkut berbagai aspek kehidupan: sosial, budaya, ekonomi, dan politik. Sosok pemimpin yang memiliki wawasan humanis dan etis mutlak diperlukan, dan NU pernah memiliki figur seperti ini, yaitu Gus Dur.

Kepemimpinan di NU masih menganut pola kepemimpinan patriarchal, artinya seorang elit figur masih menjadi penentu organisasi –meski seringkali juga terjadi dinamika. Pola hubungan elit pemimpin NU dan jama’ah di tingkat bawah masih kental dengan nuansa kepatuhan dan ta’zim-nya, namun juga tanpa meninggalkan sikap kritisnya, dan kritik di sini harus tetap dalam koridor etika dan moral. Maka dalam konteks ini, saya kira Gus Dur benar ketika menegaskan bahwa Islam menjadi besar jika mengutamakan politik sebagai moralitas, bukan politik sebagai institusi dan kepentingan pribadi. Dan itulah yang sesungguhnya diemban Nabi dalam risalahnya. Apa pun namanya yang dipraktekan Nabi dalam memimpin umat di Madinah sebetulnya tidak lepas dari urusan penegakan moral tersebut (Innama buistu liutammima husn al-akhlaq).

Program Lima Tahunan ke Depan

Pemimpin NU terpilih mesti melakukan review terhadap program kerja yang telah dirancang selama ini. Berbagai persoalan yang tak kalah pentingnya menyangkut program peningkatan umat, baik secara konseptual maupun sosial harus segera diselesaikan. Saat ini warga NU yang dibentuk dari pendidikan modern sudah semakin bertambah. Banyak para santri setelah menamatkan pendidikan di pesantren yang melanjutkan program Doktor baik di Barat maupun Timur Tengah. Inilah aset yang mesti dimanfaatkan secara optimal. Fenomena munculnya generasi baru intelektual NU sekarang sudah terlihat di kelas-kelas menengah kota dan beberapa perguruan tinggi. Lahirnya para generasi pemikir muda yang bergabung dalam forum-forum kajian di berbagai wilayah kota besar di Jawa telah menandai dimulainya era kebangkitan baru intelektual muda NU. Mereka harus dirangkul dan diajak bersama-sama untuk merancang dan sekaligus menyelesaikan masalah keumatan.

NU harus menjadi organisasi Islam Indonesia yang dapat memberikan kontribusi terhadap pembangunan Indonesia, tidak hanya dulu, melainkan kini dan yang akan datang. Sebab tantangan yang dihadapi bangsa Indonesia semakin kompleks seiring dengan perkembangan zaman itu sendiri. Kontribusi NU tentu menjadi harapan semua warga bangsa untuk menentukan nasib Indonesia ke depan.

Era global menuntut masyarakat memiliki pandangan (world-view) yang lebih luas dan bidang garap yang lebih bersifat mondial dan humanistik. Ideologi dan bahkan agama dituntut mampu melakukan proyek atau bidang garap seperti ini, jika tidak maka ideologi dan agama akan ditinggalkan oleh manusia. Era global menuntut relasi sosial berbasis pada pertimbangan kemanusiaan, bukan golongan dan sektarian, ini artinya bahwa ideologi dan agama dituntut mampu mengedepankan dan merumuskan konsep kemanusiaan dan sosialnya secara komprehensif dan universal melintas batas etnisitas, sekte, ideologi dan agama itu sendiri. Dalam era global, semua organisasi sosial-keagamaan tidak bisa lepas dari bidang garap yang terkait dengan kelompok-kelompok interest-group seperti petani, buruh, nelayan dan sebagainya. Nah, bagaimanakah NU menghadapi persoalan ini?

Dalam era global dan multikultral, NU sudah saatnya untuk terus melakukan evaluasi dan reorientasi dalam melakukan pembaruannya. Sebab, bagaimanapun kondisi objektif masyarakat dan konteks sosial harus dilihat secara cermat untuk melakukan dakwah ke depan. Kecenderungan-kecenderungan untuk lebih peka terhadap hal-hal yang bersifat trivial, khilafiyah dan furuiyyah sudah saatnya untuk dihilangkan. Persoalan yang lebih besar, seperti kepekaaan terhadap problem-problem sosial: masalah hak-hak asasi manusia (HAM), demokratisasi, supremasi hukum, pemberantasan korupsi, kemiskinan dan seambrek isu-isu sosial lainnya merupakan lahan garap yang mendesak yang mesti dilakukan dan diprioritaskan oleh organisasi sosial Islam seperti NU ini. Karena kita menyadari, bahwa selama ini secara empirik lembaga-lembaga Islam masih belum memiliki kekuatan yang berarti jika dibandingkan dengan kekuatan-kekuatan bisnis maupun politik yang ada. Kita sadar, bahwa pusat-pusat kebudayaan dan kekuatan-kekuatan yang berpengaruh sekarang ini bukan berada pada lembaga Islam, melainkan ada pada dunia bisnis dan politik. Dalam setting seperti ini lembaga sosial kemasyarakatan Islam terancam oleh subordinasi.

Oleh sebab itu, muktamar kali ini harus dapat merumuskan keputusan-keputusan penting menyangkut program ke depan. Paling tidak empat issu besar MDGs yaitu: kemiskinan, pendidikan, kesehatan, dan lingkungan dapat dirancang untuk menjadi bidang garapan. Semoga.

AGAMA DAN KEKERASAN (Membongkar Wacana Fundamentalisme Agama)

Runtuhnya komunisme di Eropa Barat dan terkoyaknya ideologi Marxis di Uni Soviet pada tahun 1990–an telah memunculkan spekulasi para pengamat politik tentang “musuh baru yang bakal dihadapi Amerika”. Kekuatan ideologi apa yang akan menjadi penghalang bagi tegaknya demokrasi liberal di negara-negara Barat menuju pembangunan dunia secara global? Jawabnya ternyata fundamentalisme agama. (E. Marty dan Appleby, 1999: 108). Fundamentalisme merupakan gejala keagamaan yang bisa lahir dari semua agama dimana dan kapan saja. Oleh karena itu dikenal istilah: fundamentalisme Islam, fundamentalisme Hindu, fundamentalisme Kristen dan seterusnya.
Pada umumnya para ahli memandang, bahwa fundamentalisme adalah paham yang berjuang untuk menegakkan kembali norma-norma dan keyakinan agama tradisional untuk menghadapi sekularisme. Dalam agama Kristen, fundamentalisme muncul karena ingin membendung bahaya modernisme yang dianggap telah mengotori kesucian agama dan ingin kembali kepada teks kitab Suci (Bibel).
Dalam sebuah pertemuan di Niagara pada tahun 1895, kalangan geraja mengeluarkan memorandum yang terkenal dengan lima poin fundamentalisme (the five points of fundamentalism ), yaitu : (1) kitab suci tidak dapat salah kata demi kata, (2) penegasan ketuhanan Yesus, (3). kelahiran Yesus dari ibu perawan (4) penegasan teori penebusan dosa (5) kebangkitan serta kehadiran Yesus kembali secara fisik (Ka’bah dan M. Said, 1987: 33).
Dalam perspektif Islam, fundamentalisme juga diartikan sebagai paham yang bermaksud mempertahankan ajaran dasar Islam yang sebenarnya, seperti yang dilakukan oleh Ahmad bin Hanbal, Ibn Taimiyah yang bermaksud ingin “memurnikan“ ajaran Islam dari segala bentuk tahayul, khurafat dan bid’ah. Tetapi perkembangan lebih lanjut kelompok fundamentalisme di atas memiliki konotasi minor dan sangat pejoratif, bahkan dianggap sebagai kelompok garis keras yang sering bertindak irrasional dan selalu dikaitkan dengan gerakan-gerakan dan revolusi, seperti gerakan Wahabi di Saudi Arabia, Khumaini di Iran, Hasan al- Banna, Sayid Qutub di Mesir dan seterusnya. Sebagian orang juga menilai, bahwa fundamentalisme adalah kelompok yang melawan tatanan politik yang ada. Oleh sebab itu kelompok oposisi Islam sering dianggap sebagai fundamentalis. Di lain pihak kelompok ini juga dianggap sebagai gerakan subversif (Martin, 1992: 1).
Fundamentalisme Islam, populer di kalangan Barat setelah terjadinya revolusi Iran tahun 1979. Menurut E.Marty (1999), ada dua prinsip fundamentalisme: pertama, memiliki prinsip perlawanan (opposition), yaitu perlawanan terhadap segala bentuk yang dianggap membahayakan eksistensi agama, apakah dalam bentuk modernisme, sekularisme maupun westernisme. Kedua, adalah penolakannya terhadap heurmenetika. Kelompok fundamentalis menolak sikap kritis terhadap teks dan interpretasinya. Menurut kelompok ini, teks harus dipahami sebagaimana adanya karena nalar dianggap tak mampu memberikan interpretasi yang tepat terhadap teks. Oleh sebab itu kelompok ini juga disebut tekstualis, skriptualis.

Fundamentalisme = kekerasan?
Kenapa gerakan fundamentalisme agama selalu dikaitkan dengan kekerasan dan pemberontakan? Karena dalam upaya mewujudkan cita-citanya, gerakan ini tidak jarang menempuh jalan kekerasan. Jika gerakan ini beraksi maka pertumpahan darah hampir dipastikan tak terelakkan dan ini terjadi karena adanya pemahaman dan keyakinan yang mendasari “ajaran” agama tersebut yang dianggap paling benar (normatif-ideologis). Keyakinan ini berlaku pada semua sekte agama baik Islam (Sunni, Syi’i), Yahudi, Katholik maupun yang lainnya.
Gerakan kelompok yang berada dalam negara agamis (seperti: Iran, Srilangka, Afganistan, Libanon, Saudi Arabia, Kuwait, dan Uni Emirat Arab), menurut E. Marty bersifat revolusioner dan bertujuan untuk mengusir hegemoni asing yang akan berlangsung lama. Sebaliknya di negara-negara sekuler (seperti: Amerika dan Eropa) bertujuan untuk mengubah kebijakan-kebijakan pemerintah.
Fundamentalisme agama disamping memiliki potensi besar terhadap gerakan revolusi juga memiliki potensi konflik antar agama bahkan intern agama. Hal ini terkait dengan doktrin agama yang mereka pahami dan adanya perbedaan yang tajam dalam memberikan penilaian terhadap suatu masalah yang berkaitan dengan politik, ekonomi maupun sistem nilai itu sendiri. Masing-masing kelompok mengklaim paling benar sendiri. Lihat saja misalnya konflik antar kelompok Hisbullah dan Amal di Libanon, Syi’i dan Sunni, Hindu dan Budha di Srilangka serta Yahudi dan Kristen di Israel.
Fundamentalisme atau Reduksionisme?
Kelompok fundamentalis selalu resisten terhadap sekularisme. Namun ironisnya, ketika sudah berhasil memenangkan aksinya mereka tidak dapat melepaskan diri dari sekularisme tersebut. Hal ini dapat dilihat di Iran dan Srilangka kaun fundamentalis tidak bisa lepas dari proses manfaat sekularisasi, bahkan di Srilangka, Afganistan dan Iran para pemimpin kelompok fundamentalis telah akrab dengan produk sekuler dan doktrin Marxis. Di Israel kelompok fundamentalis Gush Emunies juga menerapkan cara–cara Marxis meskipun mereka tidak sejalan (E. Marty, dalam Imam,1999: 110).
Masih relevankah memberi cap fundamentalis terhadap sebuah kelompok agama yang hanya sekadar agresif terhadap aksinya? Sekarang istilah fundamentalisme lebih sederhana diberikan orang. Asal sebuah kelompok tersebut sering melakukan aksi dan banyak menggelar tabligh akbar dengan mengatasnamakan agama secara formal, maka kelompok tersebut dianggap sebagai fundamentalis. Meminjam terminologi Arkoun, lebih tepat kelompok ini disebut kelompok Islamaway atau Ushulawy (menggunakan w/wawu), bukan Islamy atau Uhuly.
Adalah pemikir Islam moderen Mohammed Arkoun, mencoba memberikan istilah fundamentalisme ini dengan ungkapan yang berbeda, yaitu: Ushulawy atau Ushulawiyah (menggunakan huruf w/wawu). Arkoun menggunakan dua istilah baru: Islamawy atau Islamawiyah untuk islamisme dan Ushulawy atau Ushulawiyah untuk fundamentalisme. Menurut Arkoun, Islamawy/Islamawiyah bermakna penggunaan keyakinan atau pandangan pemikiran secara berlebihan. Adapun istilah Islamy (tanpa w) bermakna adanya kesederhanaan sikap yang tetap fleksibel dan inklusif dalam aspek pemikiran dan intelektualitas. Menurut Arkoun, pejuang Islamawy/Islamawiyah menggunakan ungkapan secara leksikal/harfiah untuk tujuan politisnya dan mengambil unsur dari sana sini untuk mempermainkan imajiner politis para pejuang yang bertujuan untuk memobilisir rakyat. Seperti juga istilah Islamy, istilah Ushuly, menurut Arkoun, mengacu kepada sesuatu yang positif dan mendorong kita kepada sejarah pemikiran Islam di saat munculnya literatur ushul: Ushul ad-Din dan Ushul al-Fiqh. Wacana Islamawy menggunakan jenis pemikiran yang semaunya atau melakukan distorsi (Lihat Arkoun dalam Jauhari et.al., 1999: 67-68).
Oleh sebab itu istilah fundamentalisme hemat penulis, justru harus dibongkar atau didefinisikan ulang (redefine). Penamaan sebuah gerakan Islam yang tidak tepat justru akan berakibat fatal terhadap Islam itu sendiri. Fundamentalisme Islam yang selama ini dikaitkan dengan gerakan kekerasan atau pemberontakan adalah kekeliruan besar dan mereduksi nilai Islam itu sendiri. Menurut penulis, istilah fundamentalisme dan radikalisme lebih tepat diberikan kepada pemikir Islam seperti: Mohammed Arkoun, Hassan Hanafi, An-Naim, Ashgar Ali, Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid (Gus Dur), yang selama ini memiliki pemikiran keislaman yang mendasar (fundamental) dan mendalam (radix), bukan seperti Soemargono (dari partai Bulan Bintang), yang secara intelektual-keislaman masih belum dikenal dan belum menguasai banyak khazanah Islam klasik.
Oleh sebab itu pemikiran fundamentalis lebih identik dengan pemikiran substansialis. Dengan begitu maka gerakan fundamentalisme adalah gerakan inklusivisme, tidak sebaliknya, yang selama ini berkonotasi ekslusif dan tekstual-skripturalis, yang kebanyakan dari kelompok berbasis minim pengetahuan agama.
Menurut Arkoun, penilaian yang keliru terhadap wacana fundamentalisme ini sudah lama dilakukan oleh pengamat Barat dan termasuk juga pengamat Islam sendiri. Oleh sebab itu para orientalis dan Barat pada umumnya selalu memandang Islam sebagai agama kekerasan dan identik dengan gerakan teroris.

PENDIDIKAN AGAMA BERWAWASAN KERUKUNAN

Dalam kehidupan berbangsa dan bernegara saat ini, kita mengidealkan sebuah tatanan masyarakat baru. Gambaran “Masyarakat Baru” dimaksud adalah  masyarakat yang mampu mengantisipasi perkembangan zaman dan hidup dalam suasana demokratis dan keterbukaan dengan asas penegakan terhadap harkat dan martabat setiap manusia. Kondisi tersebut menuntut adanya suasana kenegaraan dan kemasyarakatan yang harmonis, tidak diwarnai oleh totalitarianisme dan anarkhisme dari kedua belah pihak, baik pihak penguasa maupun pihak yang “dikuasai” (baca: masyarakat sipil).

Harapan dan cita-cita untuk mewujudkan “Indonesia Baru” yang demokratis dan terbuka dimakasud memang sekarang belum bisa dirasakan sepenuhnya oleh bangsa ini, baik dalam pemerintahan Habibi, Gus Dur maupun Megawati sekarang ini. Bahkan yang tampak adalah maraknya kerusuhan, ketegangan dan konflik yang bernuansa SARA di mana-mana.

Hingga saat ini kita masih terus dihadapkan pada persoalan yang melilit bangsa: krisis ekonomi, krisis sosial, dan krisis moral. Budaya kekerasan, korupsi, kolusi, nepotisme dan otoritarianisme dalam pemerintahan Orde Baru selama  kurang lebih tiga dasawarsa telah mengakar sedemikian rupa, sehingga rasanya berat untuk memberantasnya. Berbagai persoalan, baik sosial, ekonomi, politik maupun budaya begitu menumpuk dan terpaksa harus diwarisi dan menjadi tanggungjawab pemerintahan baru. Tak heran jika pemerintahan baru tersebut kebingungan mengatasi persoalan yang menumpuk itu. Dari mana harus memulai pekerjaan dan perbaikan itu. Karena belum sampai tuntas menyelesaikan persoalan yang satu muncul kemudian persaoalan lain yang tak kalah rumitnya. Sementara diantara elit politik kita terus saling bertikai demi kepentingan pribadi dan golongan masing-masing, demikian pula para  elit partai Islam pun ikut larut dalam konflik internal, sehingga suhu politik bukan semakin sejuk, tetapi malah semakin memanas dan tegang yang pada gilirannya melahirkan kondisi semakin tidak menentu dan tidak menguntungkan bagi upaya pemulihan krisis, terurtama dalam bidang ekonomi, keamanan dan ancaman disintegrasi.

Kerusushan dan teror bom di berbagai daerah terus bergolak seakan tidak mengindahkan tatanan kehidupan berbangsa dan bernegara. Pengadilan oleh massa kepada salah seorang yang dianggap berbuat salah sudah sedemikian kerasnya dan membudaya. Tak heran jika kemudian seorang yang dituduh pencopet dan dukun santet harus mengalami kematian yang tragis, dianiaya dan dibakar ramai-ramai tanpa beban dan rasa kemanusiaan. Sadis benar!

Memang, kita pun menyadari bahwa kecenderungan untuk main hakim sendiri yang dilakukan masa akhir-akhir ini akibat tidak adanya kepastian hukum di negara kita ini. Masyarakat sudah tidak percaya lagi dengan aparat penegak hukum dan lembaga peradilan yang selama ini begitu korup dan penuh permainan, sehingga ribuan kasus tindak kejahatan tak pernah terselesaikan, sementara masyarakat menunggu ada penyelesaian secara adil dan transfaran.

Ketegangan dan kerusuhan yang bernuansa agama di beberapa daerah di Indonesia juga terus berlanjut yang mengakibatkan hancurnya tempat-tempat ibadah, seperti masjid, mushalla,  gereja dst. Fenomena di atas menunjukkan adanya kesenjangan (gap) antara idealitas agama (das sollen) sebagai ajaran dan pesan-pesan suci Tuhan dengan realitas empirik yang terjadi dalam masyarakat (das sein). Padahal secara historis, bangsa Indonesia telah memiliki modal nasionalitas yang amat berharga, seperti: kepercayaan terhadap Tuhan Yang Mahaesa (agama), keutuhan wilayah negara, bahasa kesatuan, konstitusi dan falsafah negara,  sistem pemerintahan yang meliputi seluruh tanah air, jajaran militer sebagai tulang punggung ketertiban dan keamanan nasional.

Lantas apa yang harus kita lakukan sebagai umat beragama? Bagaimana peran agama dalam kehidupan berbangsa dan bernegara? Bagaimana pendidikan agama kita? Persoalan ini mesti segera dicarikan jalan keluarnya, sehingga doktrin-doktrin agama menjadi semakin bermakna bagi terciptanya kehidupan yang harmonis antarumat beragama dalam kehidupan berbangsa dan bernegara dimaksud.

Secara umum, peranan agama dalam kehidupan manusia dapat dilihat dari dua aspek. Pertama adalah aspek konatif (conative aspects). Aspek ini berkaitan dengan kemampuan agama dalam menyediakan sarana kepada masyarakat dan anggota-anggotanya untuk membantu mereka menyelesaikan berbagai persoalan kehidupan. Kedua, aspeknya yang bersifat kognitif (cognitive aspects). Aspek ini terkait dengan peranan agama dalam menetapkan kerangka makna yang dipakai oleh manusia dalam menafsirkan secara moral berbagai kesukaran dan keberhasilan pribadi mereka; juga sejarah masyarakat mereka di masa yang silam dan keadaannya di masa kini, (E.K. Nottingham, 1985:107-108).

Pemahaman terhadap peranan agama semacam itu dapat ditemukan batu pijakannya dalam berbagai sumber suci agama-agama semit. Dalam Islam misalnya, al-Quran tidak hanya mewajibkan kepada umatnya untuk melakukan ibadah-ibadah ritual-ceremonial yang bisa memberikan kelegaan emosional dan spiritual, tetapi juga membuka ruang penafsiran intelektual guna membantu manusia dalam mendapatkan makna dari seluruh pengalaman hidupnya. Peranan Islam seperti ini tampak dengan jelas dalam hampir setiap ibadah ritualnya selalu terkandung apa yang biasa disebut dengan pesan moral. Bahkan begitu pentingnya pesan moral ini, “harga” suatu ibadah dalam Islam dinilai dari sejauh mana pesan moralnya bisa dijalankan oleh manusianya. Apabila suatu ibadah tidak bisa meningkatkan moral seseorang, maka ibadahnya dianggap tidak ada maknanya. Oleh karena itu, ketika seseorang melakukan hal-hal yang terlarang secara fiqh dalam suatu ibadah, maka tebusannya adalah menjalankan pesan moral itu sendiri. Misalnya, pada bulan puasa, sepasang suami istri berhubungan intim pada siang hari, maka kifarat (dendanya) ialah memberi makan enam puluh orang miskin, karena salah satu pesan moral puasa ialah memperhatikan orang-orang yang lapar di sekitarnya.

Aspek kognitif peranan agama semacam ini juga bisa dijumpai dalam agama Kristen. Narasi tentang Ayub dalam Bibel misalnya—atau Nabi Ayyub dalam al-Quran—merupakan simbol persoalan kemanusiaan yang mengandung ajaran moral sangat dalam. Kesungguhan Ayub dalam menjalankan kewajiban sosial dan keagamaan memang tidak serta merta menjadikannya bahagia, sebaliknya menyebabkan dia memperoleh cobaan penderitaan. Tetapi kesungguhan Ayub dalam menghayati niali-nilai sakral yang terdapat dalam perintah-perintah Tuhan bukan hanya menyebabkan dia bertahan atas penderitaan tersebut, namun juga membantu dia menemukan makna dari seluruh pengalaman hidupnya. Sehingga, ketika Ayub minta keterangan kepada Tuhan tentang apa yang terjadi, bukan keadaan dirinya yang diutamakan tetapi justru nasib buruk yang menimpa seluruh umatnya yang dikedepankan. (E. K. Nottingham, 1995:108-109).

Pesan agama yang terpantul dari kisah tentang Ayub itu adalah, bahwa ketidaksamaan nasib untung dan malang manusia tidak dapat dijelaskan begitu saja menurut ukuran baik buruk manusiawi. Tetapi harus dilihat pula dari segi adanya penilaian-penilaian Tuhan di dalamnya. Di situlah terletak (salah satu) fungsi agama yang penting, yaitu “memberikan makna moral dalam pengalaman-pengalaman kemanusiaan”. Makna moral di sini paralel dengan apa yang dikatakan oleh Paul B. Horton dan Chester L. Hunt (1993 : 304), bahwa semua agama besar menekankan kebajikan seperti kejujuran dan cinta sesama. Kebajikan seperti ini sangat penting bagi keteraturan perilaku masyarakat manusia, dan agama membantu manusia untuk memandang serius kebajikan seperti itu.

Persoalan makna agama sebagaimana tergambar pada ajaran Islam dan Kristen di atas merupakan persoalan makna agama dalam pengalaman individual. Secara esensial, persoalan yang sama bisa juga ditemukan pada level masyarakat secara keseluruhannya. Persoalan-persoalan seperti ketidakadilan sosial, kesenjangan ekonomi, serta persoalan kekuasaan merupakan rahasia umum dalam kehidupan masyarakat manusia. Fenomena semacam ini secara sosiologis sangat bisa mendorong timbulnya penafsiran-penafsiran moral terhadap tertib sosial yang ada. Pada situasi dan kondisi tertentu tidak jarang dapat menimbulkan konflik-konflik sosial, apabila interpretasi yang dilakukan oleh masing-masing anggota masyarakat tidak mencapai titik temunya.

Atas dasar pemahaman seperti itu, persoalan makna agama dalam pengalaman masyarakat menjadi lebih unik dan rumit dibanding pada pengalaman individu. Apabila suatu masyarakat mampu memahami peranan agama dalam membantu menafsirkan secara moral pengalaman hidupnya secara tepat, maka agama akan hadir sebagaimana fungsinya. Sebaliknya, jika mereka salah dalam melakukan interpretasi-interpretasi tersebut maka agama bisa menjadi lahan subur bagi perkembangan konflik di tengah-tengah masyarakat.

Konflik atau intoleransi sosial yang diakibatkan oleh salah penafsiran terhadap ajaran agama itu sedikitnya ada dua bentuk. Pertama, konflik intra-agama atau yang lazim dengan sebutan konflik antarmazhab. Konflik semacam ini biasanya bermuara dari perbedaan pemahaman terhadap ajaran agama di antara sesama pemeluk suatu agama. (Dadang Kahmad, 2000:149); Kedua, konflik antar-agama atau disebut juga konflik antarumat beragama. Konflik seperti ini karena skalanya bisa lebih luas dari yang pertama, maka faktor-faktor lainnya pun juga memiliki peran yang tidak kecil. Misalnya, faktor ekonomi, politik, mekanisme dakwah, struktur sosial dan lain sebagainya. Pertikaian antarumat beragama di Pasuruan dan Situbondo (1996) atau di Ambon dan Maluku Utara pada tahun-tahun terakhir ini dan Poso baru saja, adalah contoh tragedi yang sarat dengan muatan politis di samping juga kuat muatan agamanya.

Dominasinya alur keberagamaan yang formalistik dan verbalistik juga menjadi problem konflik antarumat beragama. Perjuangan untuk menegakkan sabda Tuhan lebih banyak diwujudkan dengan membangun tempat ibadah yang mahal dan megah serta tempat-tempat da’wah yang eksklusif lengkap dengan simbol-simbol kebesaran agama masing-masing sebagai bagian dari gebyar agama. Indikator kemajuan agama diukur dengan kuantitas: berapa jumlah tempat ibadah (masjid, kuil. dan sterusnya), berapa orang yang hadir dalam sembahyang, berapa orang yang telah haji, dan seterusnya. Seolah-olah dengan kesyahduan beribadah  dan melakukan ritus-ritus keagamaan sudah terpenuhilah tugas agama dalam kehidupan ini. Ibadah dipersempit pengertiannya dan ritus-ritus keagamaan menjadi inti kehidupan beragama.

Oleh sebab itu menurut Shahab, jika setiap penganut agama mempertahankan kebenaran sejati setiap agama, bukan simbol, maka tidak akan terjadi konflik. Sebab bila realitas Tertinggi pada hakikatnya adalah Satu, maka secara otomatis prinsip-prinsip filosofis yang digunakan semua agama juga satu. Oleh sebab itu menurut Shahab, dalam masalah perbandingan agama hendaknya yang dijadikan patokan adalah perspektif filosofis, bukan sosiologis, tanpa terjebak oleh simbol-simbol agama. Ketika ‘allamah Thabathaba’i  berbicara tentang agama pada level filosofis, ia tidak pernah bersikap permissif, tetapi ketika kajiannya mulai menyentuh  dataran sosiologis ia sangat toleran, begitu pula muridnya, Muthahhari.

Sudah saatnya umat beragama mengkaji ajaran agamanya secara benar dan kritis, tidak terjebak pada persoalan-persoalan yang formalistik dan bersifat simbol belaka dan memulai mengorientasikan pendidikan pada substansi ajarannya yang penuh perhatian terhadap persoalan kemanusiaan dan akhlaq- karimah seperti: keadilan, kejujuran dan kedermawanan terabaikan.

Oleh sebab itu salah satu hal yang perlu diperhatikan dalam menciptakan kerukunan antar umat beragama di Indonesia adalah:  pertama, perlunya reorientasi pendidikan agama yang berwawasan pada kerukunan umat dan keramahan (rahmatan lil ‘alamain); kedua,  upaya peningkatan kualitas pendidikan pada masing-masing umat.  Pendidikan dimaksud adalah pendidikan yang melahirkan akhlak karimah dengan indikator: adanya sikap jujur, tenggang rasa,  dan cinta-kasih  antar sesamanya.  Bukan pendidikan yang hanya sekadar mengedepankan intelek, tetapi kemudian melahirkan manusia-manusia korup. Reorientasi pendidikan agama di atas sudah saatnya dimulai dari TK hingga perguruan tinggi dengan merubah kurikulum kita selama ini.  ***

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

____________

*Penulis adalah aktivis Studi Intensif Islam-Kristen di Malang.                                                  

WANITA MUSLIMAH DALAM PROBLEMA KEHIDUPAN MODERN

Ada Hadits Nabi yang sangat populer berbunyi : Addunya Mata’un wa khairu mata’iha Al-mar’atus Shalihah. Dunia adalah perhiasan dan sebaik-baik perhiasan adalah wanita shalihah. Hadits ini menunjukkan bahwa wanita muslimah seharusnya adalah wanita yang shalihah, dan wanita itulah yang menjadi hiasan terbaik di dunia.

Bagaimana wanita yang shalihah itu? Seperti yang termaktub dalam Al-Qur’an surat An-Nisa’ : 34, Allah menjelaskan bahwa wanita shalihah adalah wanita yang taat kepada Allah lagi memelihara diri (dari menyeleweng dan rahasia serta harta suaminya) ketika suaminya tidak ada.

Secara fisik memang wanita diciptakan oleh Tuhan sebagai makhluk yang rata-rata lemah dibanding kaum pria. Tetapi kelemahan wanita bukan berarti tidak memiliki arti, justru kelemahan itu menjadikan ia cocok untuk dijadikan partner pria. Kita tidak bisa membayangkan bagaimana seandainya wanita itu juga sama-sama memiliki kekuatan fisik yang kuat sama dengan pria, tidak lembut dan feminin, .mungkin tidak pernah ada pasangan suami istri di dunia ini. Kehadiran Adam adalah sekaligus kehadiran Hawa. Barangkali tidak ada sejarah manusia tanpa kehadiran Hawa, yang berarti sepilah dunia ini.

Persoalan potensi, pada umumnya wanita juga tidak lebih potensial dari pria. Tentu porsi potensi pria lebih besar dan ini bukan tidak beralasan kalau Tuhan mentakdirkan begini, sebab dalam teori-teori ilmu-ilmu sosial pun dikemukakan, bahwa dalam masyarakat secara wajar terdapat dua kelompok yang berbeda peran sosialnya, yaitu yang memimpin dan yang dipimpin.

Tuhan sendiri memberikan kepercayaan terhadap kaum pria untuk menjadi pemimpin bagi kaum wanita. Sebagaimana tersebut dalam Al-Qur’an surat An-Nisa’ : 34 Allah berfirman :

“Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum wanita, karena Allah telah melebihkan sebagian dari mereka (laki-laki) atas bagian yang lain (wanita).”

Kalau misalnya Allah menjadikan wanita dan pria itu memiliki potensi yang sama, maka tidak akan terjadi istilah kepemimpinan. Itulah sebabnya kenapa harus terjadi perbedaan kodrat dan sifat itu. Jadi, sebenarnya keduanya memiliki peran masing-masing. Oleh karena itu mesti ada pembagian kerja secara seksual. Tentang penciptaan pria dan wanita sesungguhnya tidak perlu digugat dan dengan demikian tuntutan persamaan hak sesungguhnya juga harus dilihat konteksnya.

Di sisi Tuhan semua manusia itu sama, baik bagi wanita maupun pria. Mereka sama-sama memiliki kewajiban mengabdikan diri (beribadah) kepada-Nya  (QS. Az-Zariyat : 56). Mengenai persamaan hak, Al-Qur’an banyak menyebbutkan, misalnya QS. 33:35, 3:195, 4:124, 16:97, 40:40, 9: 72, 4:32, 4:7. Dan yang menjadikan mereka lebih mulia disisi Tuhan (Allah) adalah karena kadar ketaqwaannya. (QS. Al-Hujurat : 13).

 

Kehidupan Modern

Kehidupan modern dicirikan oleh sofistikasi teknologi dan kemajuan dibidang industri  serta semakin berkurangnya sektor agraris. Menguatnya rasionalisme dan munculnya individualisme yang berimplikasi kepada alinasi menandai adanya itu.

Pengertian Modernisasi memang memiliki tekanan aspek teknologi dan perubahan di bidang ekonomi. Lebih jauh Manfred Halpern mengartikan, bahwa revolusi modernisasi meliputi transformasi semua sistem yang diorganisasikan oleh masyarakat, sosial, politik, ekonomi, intelektual, agama dan sistem psikologi.

Alvin Toffler seorang futurolog kenamaan mengatakan, bahwa saat ini tengah muncul perubahan baru yang membawa sistem sosial baru. Masyarakat ini adalah masyarakat informasi yang bercirikan super efisiensi, spesialisasi yang kuat, standarisasi dan sistematisasi dan disiplin.

Melihat ciri-ciri dari modernisasi ini amatlah besar biaya-biaya modernisasi itu, dan banyak menimbulkan ekses-ekses sosial dan dehumanisasi. Seperti yang digambarkan Abu Al-Hasan An-Nadwi, bahwa peradaban modern telah kehilangan nilai kemanusiaan dan kesadaran religiusnya dan tersibukkan oleh produk teknologi. Tidak hanya itu saja budaya modern juga menimbulkan banyak krisis-krisis kejiwaan, ekologi, kepercayaan dan seterusnya. Sehingga masyarakat modern menjadi masyarakat rigid dan egoistik.

 

Aktualisasi Potensi

Ya, Islam tidak melarang kaum wanita untuk memanfaatkan potensinya, sepanjang tidak menyalahi kodrat kewanitaan dan norma-norma Islam. Wanita karier pun tidak menjadi persoalan, asal bisa menjaga diri dari fitnah dan mafsadah.

Semua orang berhak dan harus mengembangkan potensi yang ada pada dirinya. Dan Islam mewajibkan menuntut ilmu tidak hanya tertuju kepada kaum pria saja, tetapi juga kaum wanita. Hadits yang sangat lekat dalam ingatan kita adalah : Thalibul ‘ilmi faridhotun ‘ala kulli muslimin wa muslimatin, menunjukkkan hal itu. Nampak jelas bahwa pengembangan potensi, intelektualitas sangat ditekankan oleh Islam.

Dalam perspektif sejarah (baca: Islam), tampilnya wanita muslimah dalam bidang keilmuan juga menandai adanya perolehan dalam kesempatan berpendidikan dan pengajaran. Ummahatul Mu’minin adalah cermin dari kaum wanita muslimah yang melakukan aktivitas itu. Banyak wanita yang sangat menonjol pengetahuannya dalam berbagai bidang ilmu yang menjadi guru dari sekian tokoh pria. Aisyah sendiri adalah ilmuwan yang kritis, demikian pula Syuhrah yang diberi gelar Fakhrunnisa’ (tokoh kebanggaan wanita) yang menjadi guru Imam Syafi’i. Imam Abu Hasan mencatat tiga nama wanita yang menjadi guru tokoh imam mazhab, yaitu : Mu’nisat Al-Ayyubi, Syamiyat At-Taimiyah dan Zainab. Kemudian pada zaman berikutnya muncul Rabi’ah Adawiyah, Khansa’ dst.

Tanggungjawab dalam rumah tangga juga merupakan kontribusi besar kaum wanita bagi kaum pria. Kenyataan ini seperti yang dikatakan nabi, bahwa wanita adalah pemimpin rumah tangga suaminya, dan ia dimintai pertanggungjawabannya.

Problematika yang dihadapi wanita muslimah kini adalah masalah modernisasi yang mengarah pada tuntutan emansipasi. Emansipasi adalah akibat dari tuntutan kaum wanita barat (Women’s Lib) yang merasa tidak mendapatkan tempat dan teralinasi dari kaum pria. Dominasi kaum pria dan perlakuan yang semena-mena berimplikasi munculnya tuntutan kebebasan kaum wanita yang juga berlebihan. Ide persamaan hak (equal righats) sendiri juga mengandung kontradiksi yang cukup membingungkan terutama dalam hal konsep dan aplikasinya dalam undang-undang dan kebijakan sosial. Pada tingkat konsep, feminisme menginginkan persamaan antara wanita dan pria tetapi di pihak lain tuntutannya cenderung menghendaki wanita harus diperlakukan khusus. Misalnya perlu adanya proteksi terhadap pekerjaan wanita, hak cuti hamil, cuti melahirkan, hak libur menstruasi setiap bulan, dan seterusnya. Hingga hari ini belum ada konsensus mengenai apa yang disebut dengan equality antara wanita dan pria. Apakah persamaan hak berarti persamaan perlakuan tanpa memandang gender? Misalnya undang-undang yang mengharuskan wanita hamil juga bekerja pada shift malam seperti halnya pria? Seperti yang dikatakan oleh Ratna Megawangi, pengamat feminisme, bahwa kecenderungan “matematis” antara pria dan wanita merupakan fokus utama gerakan feminisme modern. Kesemuanya ini akibat tidak adanya konsep yang jelas mengenai tugas dan kewajiban antara pria dan wanita. Berbeda dengan pandangan Islam, maka persoalan tugas dan tanggungjawab bagi kedua jenis insan itu sudah diatur dalam Al-Qur’an maupun As-Sunnah, meski secara garis-garis besarnya, tetapi cukup elementer.

Dalam perspektif Islam, prinsip rumah tangga itu harus bisa mewujudkan unsur-unsur: sakinah, mawaddah dan rahmah, yaitu terwujudnya rumah tangga yang penuh kedamaian, saling pengertian, aman dan penuh cinta kasih sayang. Sebagai pemimpin rumah tangga suami berkewajiban mencukupi nafkah (lahir maupun batin) istri dan anak-anaknya., jika memang mampu. Sementara istri juga berkewajiban mengatur persoalan rumah tangga bersama suami demi terwujudnya keluarga yang sejahtera (sakinah) tadi.

Sebetulnya tidak ada persoalan (diskriminasi dan eksploitasi)  terhadap wanita oleh pria jika kedua jenis pasangan suami istri tersebut saling menyadari  hak dan kewajibannya. Secara umum, memang kewajiban suami adalah mencari nafkah untuk kepentingan keluarga sementara istri memiliki kewajiban mengatur urusan keluarga ketika suami sedang di luar. Tetapi pada dasarnya semua persoalan keluarga tetap menjadi tanggungjawab keduanya demi terwujudnya rumah tangga yang harmonis dan penuh cinta kasih sayang tadi. Diskriminasi dan eksploitasi itu tidak akan terjadi jika suami memahami hak dan kewajibannya, maka ia akan memperlakukan istri itu secara proporsional, adil, karena dasar Al-Qur’an sendiri menyatakan : Hunna libasun lakum wahum libasun lahun. Mereka (istri-istri) itu bak pakaian milik suami-suami, dan mereka (laki-laki) itu bak pakaian (istri-istri juga). Ada hak kepemilikan bersama, jika kesadaran hak dan kewajiban ini dipahami bersama, maka tidak akan ada penyelewengan. Munculnya WIL dan PIL dewasa ini karena memang tidak ada saling pengertian antara keduanya dan saling menyembunyikan rahasia. Mudah-mudahan wanita muslimah tetap tegar dalam era globalisasi ini. Semoga.

 

WAJAH PLURALISME DAN DIALOG ANTARUMAT BERAGAMA DI KOTA MALANG

Pluralisme agama merupakan issu yang sangat popular di kalangan agamawan maupun para akademisi. Sejak  pulralisme agama dieksternalisasi oleh agama Kristen Protestan di Barat, sejak itu issu tersebut sangat  fenomenal dan menyejarah. Tidak hanya di kalangan agamawan Kristen, tetapi juga di kalangan agamawan Islam.

Di Indonesia, issu pluralisme agama menjadi marak setelah diusung oleh Nurcholish Madjid, Mukti Ali, Djohan Efendi, dan pada tahun-tahun terakhir ini dilanjutkan oleh generasi berikutnya, Budhy Munawar Rahman dengan Paramadina-nya, Ulil Abshar Abdalla dan kawan-kawan dengan Jaringan Islam Liberal (JIL)-nya. Di kalangan agamawan Indonesia, baik Islam maupun Kristen, pluralisme agama juga direspon dan dimaknai secara berbeda-beda (terdapat pro dan kontra).

Dalam konteks relasi antarumat beragama, kota Malang memiliki ciri khas tersendiri, misalnya terlihat adanya relasi dan komunikasi yang terjalin antarelit agama (kiai, pendeta, pastur dan sebagainya) dan intelektual (dosen, kalangan profesional dan mahasiswa). Relasi ini termanifestasi dalam keterlibatan mereka secara aktif dalam dialog dan kerjasama sosial maupun akademik. Hal ini dilakukan sebagai upaya penyadaran akan pemahaman ritual dan tradisi di antara kedua agama besar tersebut. Namun di sisi lain, hubungan yang disharmonis di antara umat Islam dan Kristiani di kota Malang ini juga masih terjadi, sehingga perselisihan pun tak dapat terelakkan, misalnya kasus VCD training doa yang mencaci-maki al-Qur’an oleh sebuah Lembaga Pelayanan Mahasiswa Indonesia (LPMI) di hotel Asida, Batu beberapa waktu lalu, yang sempat memicu kemarahan keras umat Islam di Malang. Oleh karenanya dalam konteks relasi antarumat beragama di kota ini masih menyisakan problem dan sekaligus tantangan yang harus dihadapi bersama oleh elit agama. Salah satunya adalah bagaimana sesungguhnya konstruksi elit agama tentang pluralisme dan dialog antarumat beragama?

 

 

Formasi Sosial Elit Agama

Terdapat dua formasi sosial elit agama di Malang, yaitu fundamentalis dan moderat. Dari kedua formasi elit agama tersebut, maka melahirkan konstruksi tentang pluralisme dan dialog antarumat beragama yang bervariasi, yaitu:

Pertama, bagi kelompok elit Islam fundamentalis, konstruksi pluralisme agama berwajah deontic-diachronic/ non-reduksionis, artinya bahwa ditetapkannnya Muhammad saw. sebagai pembawa risalah Islam terakhir, memutuskan mata rantai penyempurnaan tradisi agama, sekaligus menuntut seluruh umat manusia untuk memeluk wahyu terakhir ini sebagai konsekuensi dari pengamalan dan pelaksanaan perintah Ilahi.

Sementara itu terdapat dua wajah pluralisme elit agama moderat. Bagi elit Islam moderat, pluralisme agama mereka berwajah normatif (normative-religious pluralism), artinya mereka tetap menyeru toleransi dan menjauhkan arogansi. Sedangkan bagi elit Kristen moderat (baik Protestan maupun Katolik) pluralisme agama yang mereka konstruk berwajah normatif-soteriologik (normative-soteriological-religious pluralism), artinya mereka menyeru toleransi dan menjauhkan arogansi, dan menurut mereka, penganut agama-agama besar di dunia memiliki kedudukan yang sama dalam konteks justifikasi keyakinan agama. Atau dengan kata lain, mereka memandang bahwa kebenaran agama bersifat nisbi; kebenaran setiap agama memiliki nilai yang sama dan tidak satupun berada di atas yang lainnya, dan setiap agama tidak bisa dipaksa bersatu dan meniadakan agama yang lain.

Kedua, bahwa sikap keberagamaan elit agama di Malang juga bervariasi. Bagi Islam fundamentalis sikap keberagamaan mereka bercorak eksklusif-Islamsentris dan bagi elit Islam moderat ada yang bercorak inklusif-Islamsentris di satu sisi, dan bercorak inklusif-teosentris di sisi lain. Sementara itu, bagi elit agama moderat dari kalangan Kristen bercorak plural.

Ketiga, bahwa pola relasi dan dialog antarumat beragama elit agama di Malang juga bervariasi. Bagi elit Islam fundamentalis, pola relasi mereka bercorak ko-eksistensi, artinya bahwa mereka bisa menerima kehadiran agama lain (toleran). Hanya saja toleransi mereka lebih menunjukkan pada tataran permukaan, belum menyentuh pada subsatansinya. Sementara bagi elit agama moderat (baik Islam maupun Kristen) bercorak pro-eksistensi, yaitu mereka beranggapan, bahwa agama-agama eksistensinya bukan untuk dirinya sendiri, melainkan keberadaannya untuk kehidupan bersama. Agama-agama berjuang bersama untuk mengatasi masalah kemanusiaan bersama, misalnya kebodohan, kemiskinan, korupsi dan sebagainya. Semua agama bersama-sama berjuang menegakkan kebenaran dan keadilan dan memberantas kebatilan dan kezaliman. Sementara itu orientasi dialog antarumat beragama yang dibangun oleh elit agama di Malang (baik elit Islam maupun Kristen) pada umumnya berorientasi kemasyarakatan (dialogue in community/ dialogue of life), kecuali dari elit Islam fundamentalis yang berorientasi teologis-islamisasi (lihat tabel di bawah ini):

Formasi Sosial, Sikap Keberagamaan, Pola Relasi dan Dialog,

dan Wajah Pluralisme Elit Agama di Malang

Formasi Sosial Keagamaan

Pluralisme

Agama

(Hick&L.Hausen)

Sikap Keberagamaan

(Panikkar)

Pola Relasi

(Hans Kung)

Dialog Antaragama

(Kimball)

Fundamentalis Deontic-diachronic religious pluralism/non-reduksionis Ekslusif-Islam sentris Koeksistensi

 

Dialogue in community/dialogue of life
Fundamentalis Deontic-diachronic religious pluralism/non-reduksionis Ekslusif-Islam sentris Koeksistensi

 

Dialogue in community/dialogue of life
Fundamentalis Deontic-diachronic religious pluralism/non-reduksionis Ekslusif-Islam sentris Koeksistensi

 

Dialog teologis-islamisasi
Fundamentalis Deontic-diachronic religious pluralism/non-reduksionis Inklusif-Islam sentris Koeksistensi Dialogue in community/dialogue of life
Moderat Normative-religious pluralism Inklusif-Islam sentris Proeksistensi Dialogue in community/dialogue of life
Moderat Normative-religious pluralism Inklusif-Teosentris Proeksistensi Dialogue in community/dialogue of life
Moderat Normative-religious pluralism Inklusif-Islam sentris Proeksistensi Dialogue in community/dialogue of life
Moderat Normative-

soteriological-religious pluralism

Plural- teosentris Proeksistensi Dialogue in community/dialogue of life
Moderat Normative-soteriological-religious pluralism Plural-teosentris Proeksistensi Dialogue in community/ dialogue of life
Moderat Normative-soteriological-religious pluralism Plural- teosentris Proeksistensi Dialogue in community/dialogue of life
Moderat Normative-soteriological-religious pluralism Plural- teosentris Proeksistensi Dialogue in community/dialogue of life
Moderat Normative-soteriological-religious pluralism Plural- teosentris Proeksistensi Dialogue in community/dialogue of life

 

 

 

Dari tabel di atas dapat dilihat, bahwa di kalangan elit Islam terdapat dua kecenderungan, yaitu fundamentalis di satu sisi, dan moderat pada sisi lain, atau inklusif dan teosentris di satu sisi, dan fundamentalis-ekslusif di sisi yang lain. Kenapa elit Kristen cenderung moderat dan plural tidak sebagaimana elit Islam? Demikian pula, kenapa elit Katolik tidak mengikuti kelompok evangelis yang ekslusif, namun mereka justru mengikuti pola pikir dan tindakan yang diambil oleh para tokoh pluralis yang Calvinis dan Lutherian? Hal ini, karena doktrin extra ecclesiam nulla salus (tidak ada keselamatan di luar gereja atau di luar agamanya) sudah diganti dengan “doktrin keselamatan umum” oleh Konsili Vatikan II pada tahun 1962. Dalam konteks ini juga bisa dilihat pernyataan Romo Armada (1999: 30) sebagai berikut:

…Berangkat dari skema Yerusalem-Atena, muncul sebuah perubahan yang digambarkan sebagai peziarahan sebuah konsep iman Katolik yang berjalan dari kekerasan pemikiran yang sempit menuju pemikiran yang terbuka untuk jalan pemikiran yang lain sehingga kesimpulan extra ecclesiam nulla salus dikesampingkan. Gagagasan Konsili Vatikan telah mengubah wajah Gereja Katolik dan membuka dialog dengan dasar persahabatan dan persaudaraan. Armada mengutip Filosof Fransiscus dari Asisi yang mengemukakan, bahwa dialog dilakukan bukan untuk memperdebatkan masalah substansial iman, tetapi dilakukan dalam rangka kerjasama yang mengubah wajah dunia.

 

Sebagaimana pengamatan penulis, bahwa pada umumnya hampir semua elit Kristen –khususnya di Malang– memiliki pandangan yang plural. Hal ini bisa dimaklumi, karena istilah pluralisme agama selama ini dipahami sebagai human response yang hanya bersifat sosiologis. Inilah yang memang membedakan antara Islam dan Kristen di satu sisi.

Hal yang senada juga dikemukakan oleh Legenhausen, bahwa pluralisme agama menurut Legenhausen merupakan kelanjutan dari Reformasi dan Liberalisme (Protestanisme Liberal) yang berusaha mencari landasan teologis menuju toleransi beragama. Tokoh pluralisme agama ini antara lain Frederick Schleirmacher (1768-1834), Rudolf Otto (1869-1987) dan kemudian dipopulerkan oleh John Hick di dunia modern sekarang. Legenhausen sendiri menganggap pluralisme agama ini memiliki kelemahan mendasar jika dikaitkan dengan pemikiran Islam, karena pemisahan agama dari tatanan sosial didasarkan pada asumsi bahwa pemisahan tersebut sesuai dengan semua sekte, padahal yang demikian itu secara langsung bertentangan dengan Islam.

Konstruksi sosial elit agama tentang pluralisme dan dialog antarumat beragama tidak terlepas dari teks-teks dan pola pikir yang digunakan oleh para tokoh pendahulunya. Mereka berargumentasi dengan dasar-dasar teks yang dapat menguatkan pendapatnya. Dalam konteks ini, elit agama di Malang memposisikan teks-teks tersebut sebagai posisi sentral dan sebagai instrumen pandangan hidup (world view) mereka. Mereka juga beradaptasi dengan tindakan dan interpretasi para pendahulunya yang diikuti. Sebagaimana kata Ibn Khaldun (tt: 29) bahwa manusia mengikuti pola tindakan pemimpinnya (al-Na>s ‘ala> Di>ni Mulu>kihim). Oleh karena itu, apa yang dilakukan oleh elit agama di Malang tidak dapat terlepas dari pendapat para pendahulunya. Dalam konteks ini maka, jika mereka dari anggota atau pengurus Majelis Ulama Indonesia (MUI), maka mereka akan mengikuti fatwa dan pola pikir MUI, jika mereka dari pesantren atau NU, maka mereka akan mengikuti pola pikir pesantren atau NU. Jika mereka dari pesantren, NU dan MUI, maka mereka akan memilih di antara pilihan-pilihan yang ada. Dalam konteks penelitian ini, maka kelompok elit fundamentalis Islam lebih memilih dan mengikuti pola pikir MUI. Sementara itu, kelompok elit moderat Islam lebih memilih dan mengikuti para pendahulunya, para ulama Sha>fi’iyyah dan NU yang tasa>muh, tawassut} dan tawa>zun. Demikian pula jika mereka dari Kristen atau Katolik, maka mereka akan mengikuti pola pikir Kristen atau Katolik. Maka, pola pikir (model for reality) dan juga pola tindakan tersebut (model of reality) –menggunakan istilah Tibbi– akan terkait dengan tokoh pendahulunya dan institusi di mana ia berada.

 

________________

*) Penulis adalah Peneliti Pada Lembaga Kajian, Penelitian dan Penerbitan Lintas Agama “Toleransi”. Tulisan ini disarikan dari disertasi penulis berjudul “Relasi Islam-Kristen Konstruksi Sosial Elit Agama tentang Plurarisme  dan Dialog Antarumat Beragama di malang

UIN: MENUJU INTEGRASI ILMU DAN AGAMA

  1. A.    Pendahuluan

 

Kehadiran IAIN dan juga STAIN ternyata dianggap belum cukup memadai untuk pengembangan ilmu yang dipandang utuh –yang tidak membedakan antara ilmu agama dan umum. Maka lahirlah pemikiran bahwa IAIN atau STAIN tidak selayaknya hanya terbatas mengembangkan fakultas yang ada selama ini, yaitu Ushuluddin, Syari’ah, Tarbiyah, Adab, dan dakwah, melainkan sesuai dengan sifat universalitas ajaran Islam seharusnya membuka diri mengembangkan ilmu-ilmu lain yang justru diyakini akan memperluas pemahaman terhadap nilai-nilai dan petunjuk-petunjuk yang diisyaratkan lewat kitab suci al-Qur’an maupun Sunnah Nabi.  Pemikiran tersebut muncul sebagai konsekuensi terhadap pemahaman Islam yang semakin berkembang, yakni Islam tidak saja dipahami sebagai agama dalam pengertian sempit dan terbatas, hanya menyangkut tuntunan spiritual, melainkan bersifat universal menyangkut berbagai aspek kehidupan, sehingga pemikiran tersebut mampu mendorong bagi pengembangan kajian Islam dalam lingkup yang lebih luas.

Munculnya pemikiran di atas, selain didorong oleh adanya kajian-kajian Islam yang semakin luas dan mendalam, juga adanya kenyataan bahwa tidak sedikit dari sarjana umum (biologi, kimia, fisika, maupun ilmu-ilmu sosial) yang melengkapi kajiannya dengan referensi yang bersumber dari ajaran agama. Di beberapa perguruan tinggi saat ini juga sudah ditemukan para sarjana yang menguasai dua bidang kajian ilmu yang berbeda, yaitu kajian Islam (agama) dan ilmu pengetahuan modern,  dan ternyata hasil kajian dan penemuan mereka justru lebih bermanfaat bagi umat.

Kemudian, jika menoleh sejarah peradaban Islam pada abad pertengahan, kita juga mengenal sejumlah figur intelektual muslim yang menguasai dua disipilin ilmu, baik ilmu agama maupun ilmu umum. Sebut saja misalnya Al-Kindi, Al-Farabi, Al-Ghazali, Ibn-Rusyd, Ibn-Thufail, dan seterusnya. Mereka adalah para figur intelektual muslim yang memiliki kontribusi besar terhadap kemajuan dunia Barat modern sekarang ini. Jika pada awalnya kajian-kajian keislaman hanya terpusat pada al-Qur’an, al-Hadis, Kalam, Fiqh dan Bahasa, maka pada periode berikutnya, setelah kemenangan Islam di berbagai wilayah, kajian tersebut berkembang dalam berbagai disiplin ilmu: fisika, kimia, kedokteran astronomi dan ilmu-ilmu sosial. Kenyataan ini bisa dibuktikan pada masa kegemilangannya antara abad 8-15 Masehi, dari dinasti Abbasiyah (750-1258 M) hingga jatuhnya Granada tahun 1492 M.

Dalam konteks pengembangan ilmu, Al-Ghazali  misalnya mengklasifikasikan disiplin ilmu menjadi dua kelompok, yaitu: ilmu yang wajib dicari dan menjadi tanggung jawab  setiap individu muslim, yang diistilahkan dengan fardhu ‘ain, seperti ilmu tauhid dan hal-hal yang berhubungan dengan pelaksanaan ibadah mahdhah (syari’ah); dan ilmu yang wajib dicari dan menjadi tanggung jawab  sekelompok umat Islam yang diistilahkan dengan fardhu kifayah, seperti ilmu kesehatan, fisika, kimia dan lain-lain. Hanya sayangnya penggolongan ilmu yang dibuat oleh Al-Ghazali tersebut ditangkap secara tidak tepat oleh kebanyakan generasi penerusnya, sehingga perhatian mereka terhadap ilmu yang dianggap fardhu kifayah tersebut sangat kurang, bahkan diabaikan. Padahal Al-Ghazali sendiri adalah seorang figur ilmuwan besar  yang menguasai disiplin ilmu yang beragam, baik ilmu agama, filsafat, maupun ilmu yang selama ini dianggap ilmu “umum”.

Perubahan status IAIN atau STAIN menjadi UIN memang menimbulkan kesan pada sebagian orang terhadap “kecilnya peran Islam” itu sendiri. Sebab jika sudah menjadi universitas, maka fakultas agama Islam akan didominasi oleh fakultas umum seperti yang terjadi selama ini di beberapa universitas Islam di Indonesia. Bahkan kesan ini juga terjadi pada seorang pakar Islam seperti Nurcholish Majid. Majid melihat kasus di universitas Al-Azhar yang animo fakultas agamanya sangat rendah. Di sinilah yang harus diantisipasi terkait dengan kehadiran UIN di Indonesdia, teristimewa di Malang ini. Mampukah kita menjadikan UIN yang memadukan antara ilmu dan agama dalam konteks teoretis maupun praktis? Tulisan ini ingin mengungkap beberapa problem pendidikan Islam dan rekonstruksinya bagi pengembangan ke depan; bagaimana lembaga perguruan tinggi Islam mampu bersaing dalam kehidupan  modern dan global ini?

 

 

B. Problem Pendidikan Islam

Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi dari waktu ke waktu terus mengalami perkembangan dan kemajuan yang pesat, seiring dengan tingkat berpikir manusia. Dari tahapan yang paling mitis, pemikiran manusia terus berkembang hingga sampai pada yang supra rasional. Atau kalau meminjam terminologi Peursen, dari yang mitis, ontologis hingga fungsional. Sementara menurut Comte, dari yang teologis, metafisik hingga positif.

Perkembangan industri di abad 18 yang telah menimbulkan berbagai implikasi sosial dan politik telah melahirkan cabang ilmu yang disebut sosiologi. Penggunaan senjata nuklir sebagaimana pada abad 20 telah melahirkan ilmu baru yang disebut dengan polemologi (Koento Wibisono, 1988:8) dan seterusnya entah apa lagi nanti namanya.

Dalam konteks ini, negara kita Indonesia termasuk negara yang menempati posisi terbesar jumlah penduduk muslimnya. Tetapi potensi mayoritas muslim tersebut belum menjamin peran sosialnya. Hal ini tentu terkait dengan soal konseptualisasi ilmu dan pendidikan. Apakah pendidikan yang dikembangkan oleh umat Islam Indonesia sudah memenuhi fungsi dan sasarannya?

Karena itu seperti yang diungkap Kuntowijoyo (l994:350), bahwa  pendidikan tinggi Islam saat ini –sebagaimana pendidikan tinggi lainnya– secara empirik belum mempunyai kekuatan yang berarti karena pengaruhnya masih kalah dengan kekuatan-kekuatan bisnis maupun politik. Disinyalir, bahwa pusat-pusat kebudayaan sekarang ini  bukan berada di dunia akademis, melainkan di dunia bisnis dan politik. Dalam setting seperti ini lembaga pendidikan tinggi Islam terancam oleh subordinasi.

Pendidikan tinggi Islam, baik dalam kaitan nasional Indonesia maupun sebagai bagian dari dunia Islam, kini tengah menghadapi tantangan yang lebih berat. Kini agenda besar yang dihadapi bangsa Indonesia pasca Orde Baru adalah, bagaimana menciptakan negara yang aman, adil dan makmur dalam lindungan Tuhan Yang Maha Esa, yang didukung oleh warga negara yang berpengetahuan, beriman dan bertakwa. Dengan begitu maka pendidikan tinggi Islam dituntut untuk berperan serta mewujudkan tatanan Indonesia baru dimaksud, dengan merumuskan langkah-langkah pengembangannya.

Pendidikan tinggi Islam, baik dalam konteks nasional Indonesia maupun sebagai bagian dari dunia Islam, kini tengah menghadapi tantangan yang lebih berat. Agenda besar yang dihadapi bangsa Indonesia kini adalah, bagaimana menciptakan negara yang aman, adil dan makmur dalam lindungan Tuhan Yang Maha Esa, yang didukung oleh warga negara yang berpengetahuan, beriman dan bertakwa. Dengan begitu maka pendidikan tinggi Islam dituntut untuk berperan serta mewujudkan tatanan Indonesia baru dimaksud, dengan merumuskan langkah-langkah pengembangannya.

Hingga saat ini masih ditengarai bahwa sistem pendidikan Islam belum mampu menghadapi perubahan dan menjadi counter ideas terhadap globalisasi kebudayaan. Setidaknya ada tiga faktor yang menjadikan model pendidikan Islam berwatak statis dan tertinggal: pertama, subject matter pendidikan Islam masih berorientasi ke masa lalu dan bersifat normatif serta tekstual. Ini bukan berarti bahwa kita harus meninggalkan warisan masa lalu. Warisan masa lalu sangat berharga nilainya karena ia merupakan mata rantai sejarah yang tidak boleh diabaikan. Prinsip: tetap memelihara tradisi warisan masa lalu yang baik dan mengambil tradisi yang lebih baik (al-muhafadhat ala ‘l-Qadim as-Shalih wa ‘l-akhdzu bi ‘l-Jadid al-Ashlah) justru merupakan prinsip yang tepat bagi sebuah rekonstruksi pemikiran pendidikan Islam; kedua, masih mengentalnya sistem pengajaran maintenance learning yang bercirikan lamban, pasif dan menganggap selalu benar terhadap warisan masa lalu; ketiga masih ada pandangan dikotomis ilmu secara substansial (ilmu agama dan ilmu umum).

Secara umum Johan Hedrik Meuleman (Perta, 2002: 16-17) melihat adanya beberapa kelemahan tradisi ilmiah di kalangan Muslim, yaitu pertama, adanya logosentrisme, tektualis. Akibat logosentrisme tersebut kemudian mengabaikan  unsur tak tertulis dari agama dan kebudayaan Islam, seperti tindakan sosial, seni dst.; kedua sikap apologetik terhadap aliran (teologi, fiqh dst.); ketiga adanya kecenderungan yang verbalistik dan memberikan wibawa terlalu besar pada tradisi, yang berimplikasi pada sikap ekskulisivisme. Kondisi demikian menurut Meuleman, bebannya masih terasa sampai sekarang ini. Malangnya hal serupa juga dialami oleh Islamolog Barat.

Pada sebagian besar masyarakat kita sekarang ini juga masih muncul anggapan, bahwa “agama” dan “ilmu” merupakan entitas yang berbeda dan tidak bisa ditemukan, keduanya dianggap memiliki wilayah sendiri-sendiri baik dari segi objek formal-material, metode penelitian, kriteria kebenaran, peran yang dimainkan oleh ilmuwan maupun status teori masing-masing, bahkan sampai pada penyelenggaraan institusinya. Kenyataan ini bisa kita lihat misalnya pada pemisahan departemen dalam sistem pemerintahan Indonesia (ada departemen agama ada pula departemen pendidikan).

Adalah sangat penting untuk melihat sejarah masa lalu, bahwa dalam sejarah kependidikan Islam telah terbelah dua wajah paradigma integralistik-ensiklopedik di satu pihak dan paradigma spesifik-paternalistik di pihak lain. Paradigma pengembangan keilmuan yang integralistik-ensiklopedik ditokohi oleh ilmuwan Muslim, seperti Ibn Sina, Ibn Rusyd, Ibn Khaldun, sementara yang spesifik-paternalistik diwakili oleh ahli hadis dan ahli fiqh. Keterpisahan secara diametral antara keduanya (dikotomis) dan sebab lain yang bersifat politis-ekonomis itu menurut Amin Abdullah (Perta, 2002: 49) berakibat pada rendahnya kualitas pendidikan dan kemunduran dunia Islam saat itu.  Oleh sebab itu Amin Abdullah menawarkan gerakan rapproachment (kesediaan untuk saling menerima keberadaan yang lain dengan lapang dada) antara dua kubu keilmuan yang dianggap sebagai sebuah keniscayaan. Gerakan ini juga disebut dengan reintegrasi epistemologi.

Di sini pula Brian Fay (1996) menyarankan agar kita waspada terhadap adanya dikotomi, menghindari dualisme buruk dan supaya berpikir secara dialektis. Disarankan oleh Fay, agar kita tidak terjebak pada kategori-kategori yang saling bertolak belakang. Kategori-kategori atau dikotomi-dikotomi itu harus disikapi secara terbuka dan dipikirkan secara dialektis.

 

C. Rekonstruksi Ilmu Islam

Hasil sarasehan HUT XXV Kompas (1990) merumuskan, bahwa gambaran normatif-ideal Manusia Baru Indonesia memuat tiga ciri utama, yaitu: manusia yang sadar IPTEK dan serba tahu (well-informed); manusia kreatif yang mampu mengantisipasi perkembangan zaman; dan manusia yang bermoral serta peka terhadap keadilan dan solidaritas sosial. Ketiga ciri tersebut tentu menuntut tanggung jawab dan peran lembaga pendidikan tinggi  untuk turut mewujudkannya, karena pendidikan merupakan faktor terpenting bagi pembentukan karakteristik manusia.

Dalam konteks pengembangan kualitas pendidikan ini, Amich Alhumami, peneliti Research Institut for Cultur and Development (Kompas, 25/8/2000), mengkaitkan dengan tiga hal penting: pertama, kurikulum yang relevan, artinya memenuhi sejumlah kompetensi guna menjawab tuntutan dan tantangan arus globalisasi; memiliki kontribusi  pada pembangunan sosial dan kesejahteraan masyarakat; bersifat fleksibel dan adaptif terhadap perubahan; kedua, adanya dukungan kepada staf yang ditandai dengan pemberian pelatihan menurut disiplin ilmu dengan melakukan pembaruan secara reguler;  memberi kesejahteraan yang memadai dan membuka peluang pengembangan karier; ketiga, proses belajar-mengajar yang baik yang ditandai dengan tercapainya materi yang menjadi sasaran pembelajaran, materi yang diberikan relevan dengan kebutuhan di masyarakat; berorientasi pada hasil dan out put; monitoring dengan kualitas yang terjaga secara ketat dan terjamin dengan baik.

Pendidikan tinggi Islam sebagai wahana pendidikan dan pelayanan masyarakat pada level tinggi dan wadah  potensial bagi munculnya sumberdaya manusia, seharusnya mampu mengantisipasi persoalan-persoalan dan berbagai tantangan dunia saat ini. Daya pikir,  serta nurani merupakan potensi yang harus dikembangkan oleh setiap individu. Dunia pendidikan, khususnya pendidikan tinggi Islam, merupakan tempat strategis untuk membantu para mahasiswa mengembangkan potensi dirinya melalui kegiatan pembelajaran, karena melalui pembelajaran para dosen diharapak dapat menciptakan suasana yang kondusif bagi para mahasiswa untuk mengaktualisasikan berbagai potensi yang dimilikinya menjadi bentuk karya nyata sesuai tuntutan ajaran Islam.

Secara konseptual sebetulnya bagi orang Islam, ilmu pengetahuan dan teknologi bukan merupakan hal yang baru –apalagi asing– melainkan merupakan bagian yang paling dasar dari kemaujudan dan pandangan dunianya (world-view). Oleh sebab itu tidaklah mengherankan jika ilmu memiliki arti yang sedemikian penting bagi kaum muslimin pada masa awalnya, sehingga tidak terhitung banyaknya pemikir Islam yang larut dalam upaya mengungkap konsep ini. Konseptualisasi ilmu yang mereka lakukan  nampak dalam upaya mendefinisikan ilmu yang tiada habis-habisnya, dengan kepercayaan bahwa ilmu tak lebih dari perwujudan “memahami tanda-tanda kekuasaan Tuhan”, seperti juga membangun sebuah peradaban yang membutuhkan suatu pencarian pengetahuan yang komperehensif.

Sebagaimana kata Rosentall, sebuah peradaban Muslim tanpa hal itu tak akan terbayangkan oleh orang-orang Islam abad pertengahan sendiri, lebih-lebih pada masa sebelumnya (Anees, 1991:73). Reorientasi intelektual umat Islam –oleh karena itu–harus dimulai dengan suatu pemahaman yang benar dan kritis atas epistemologinya. Dengan begitu, sebuah reorientasi seharusnya bukan merupakan suatu pengalaman yang baru bagi kita, melainkan sekadar sebuah proses memperoleh kembali warisan kita yang hilang. Jika umat Islam tidak ingin tertinggal maju dengan dunia Barat, maka sudah saatnya untuk menghidupkan kembali (revitalisasi) warisan intelektual Islam yang selama ini terabaikan, dan jika perlu mendefinisikan kembali ilmu dengan dasar epistemologi yang diderivasi dari wahyu (baca: Al-Qur’an dan al-Hadis).

Bukankah sains dan teknologi adalah juga warisan intelektual umat Islam sendiri? Oleh sebab itu kita harus menemukan kembali warisan yang berharga itu. Kita mesti ingat sabda Nabi “Bahwa ilmu pengetahuan (hikmah) adalah perbendaharaan orang mukmin yang telah hilang. Barang siapa menemukannya, maka ia berhak atasnya.” (Lihat Al-Qardhawi, 1989 : 56). Karena, seperti kata Anees (1991: 83), selama ini pembaruan-pembaruan pendidikan di seluruh dunia Islam saat ini lebih dipacu untuk membangun tiruan-tiruan tonggak intelektual Barat daripada membentuk kembali sumber akalnya sendiri. Dengan demikian jika kita tidak mendefinisikan kembali konsep pandangan dunia (world-view) Islam, maka kita hanya akan menoreh luka-luka intelektual kita sebelumnya.

Dulu, tepatnya pada abad ke-8 hingga dengan abad 12 M, umat Islam berada pada zaman kejayaannya, zaman di mana ilmu pengetahuan dan peradaban Islam berkembang pesat mencapai puncaknya. Pada saat itu umat Islam menjadi pemimpin dunia karena pergumulannya dengan ilmu dan filsafat yang mereka tekuni, terutama ilmu-ilmu murni (natural-sciences). Pada masa ini muncul tokoh-tokoh dan ilmuwan yang sangat aktif dan handal, sebut saja mialnya: Al-Kindi (185 H/807M-260 H/873 M), Al-Khawarizmi (w. 249 H/86M), Al-Razi (2551H/865M-313H/925M), Al-Farabi (258H/870M-339H/950M), Ibn Sina (370H/980M-428/1037M), Al-Biruni (362H/973M-442H/1051M), Al-Ghazali (450H/1058M-505H/1111M) dst. Para ilmuwan tersebut oleh Sayyed Hossein Nasr (1970) disebut sebagai figur-figur universal ilmu pengetahuan Islam. Kenapa umat Islam sekarang tidak mampu melakukan hal yang sama?

Dalam perspektif keilmuan Islam, posisi filsafat Islam adalah sebagai landasan adanya integrasi berbagai disiplin dan pendekatan  yang makin beragam, karena dalam konstruks epistemologi Islam, filsafat Islam dengan metode rasional-transendentalnya dapat menjadi dasarnya. Sebagai contoh, fiqh pada hakikatnya adalah pemahaman yang dasarnya adalah filsafat, yang kemudian juga dikembangkan dalam ushul fiqh. Tanpa filsafat, fiqh akan kehilangan semangat inovasi, dinamisasi dan perubahan. Oleh karena itu jika terjadi pertentangan antara fiqh dan filsafat seperti yang pernah terjadi dalam sejarah pemikiran Islam, maka menurut Musa Asy’ari (2002: 34), hal ini lebih disebabkan karena terjadinya kesalahpahaman dalam memahami risalah kenabian. Filsafat bukan anak haram Islam, melainkan anak kandung yang sah dari risalah kenabian tersebut.

Senada dengan Musa, Nursamad (tt:19-20) berpendapat, bahwa setiap diskursus tentang metodologi haruslah dibangun di atas sentuhan-sentuhan  filsafat. Tanpa sense of philosophy menurut Nursamad, maka sebuah metodologi akan kehilangan substansinya. Metodologi Studi Islam (MSI) perlu dikembangkan lebih lanjut agar visi epistemologisnya dapat menjabarkan secara integral dan terpadu tiga arus utama dalam ajaran Islam: aqidah, syari’ah dan akhlaq. Integritas ketiga aspek tersebut hendaknya dimantapkan berdasarkan kecenderungan intelektual masa kini, bukan mencatat metodologi setiap ilmu yang berkembang dalam sejarah pemikiran Islam secara parsial, melainkan berupaya menemukan hubungan-hubungan logis antar pelbagai disiplin ilmu yang berkembang dalam wacana pemikiran Islam kontemporer.

Para ilmuwan dulu memang mengklasifikasi ilmu dalam berbagai macam jenis, Ibn Khaldun misalnya membuat klasifikasi ilmu dalam dua jenis ilmu pokok: naqliyah dan ‘aqliyah. Ilmu naqliyah adalah ilmu yang berdasarkan wahyu, dan ilmu aqliyyah adalah ilmu yang berdasarkan rasio. Menurut Khaldun yang termasuk ilmu naqliyah adalah: al-Qur’an, hadis, fiqh, kalam, tasawuf dan bahasa; sedangkan yang termasuk ilmu aqliyah adalah: filsafat, kedokteran, pertanian, geometri, astronomi dst. Tetapi klasifikasi ilmu tersebut menurut Azyumardi Azra (Perta, 2002:16) bukan dimaksud mendikotomi ilmu antara satu dengan yang lain, tatapi hanya sekadar klasifikasi. Klasifikasi tersebut menunjukkan betapa ilmu tersebut berkembang dalam peradaban Islam. Dalam konteks ini ilmu agama Islam merupakan salah sau saja dari berbagai cabang ilmu secara keseluruhan.

Jadi persoalannya bukan “ilmu agama” dan “non agama”, tetapi lebih kepada “kepentingan”, untuk apa ilmu tersebut digunakan (karena ilmu sebagai instrumen, bukan tujuan). Dan apalagi jika kita sepakat bahwa pada dasarnya sumber ilmu itu dari Allah. Dengan demikian terminologi “ilmu agama” dan “ilmu umum”, “non agama” adalah peristilahan sehari-hari dalam pengertian sempit saja. Hanya memang, pertama-tama kita harus punya prioritas bahwa sebagai seorang Muslim harus menguasai ilmu yang berkaitan langsung dengan ibadah mahdhah itu, misalnya ilmu tentang shalat, puasa, zakat, haji dan seterusnya, yang ilmu tersebut sering disebut ilmu syar’iah/ fiqh; dan ilmu tentang ketuhanan/ keimanan kepada Allah SWT, yang biasa disebut sebagai ilmu tauhid/ kalam. Ilmu-ilmu inipun sebetulnya jika dipahami secara mendalam dan kritis tampak sangat berkaitan dan tak terpisahkan dengan ilmu-ilmu yang selama ini disebut “ilmu umum” itu, misalnya ilmu sosial dan humaniora dan juga ilmu alam. Karena semua sistem peribadatan (al-’ibadah, worship) didalam Islam mengandung dimensi ajaran yang tidak lepas dari hubungan antara Allah SWT sebagai Zat pencipta (al-Khaliq) dan manusia atau alam sebagai yang dicipta (al-makhluq). Dan hubungan ini dalam al-Qur’an disebut sebagai hablun min Allah wa hablun min al-nas, hubungan vertikal dan hubungan horizontal. Di sini rukun iman dalam ajaran Islam lebih berorientasi pada hubungan vertikal, manusia dengan Allah atau yang ghaib, sedang rukun Islam lebih berorientasi pada hubungan horizontal antara manusia dengan manusia yang lain ataupun alam semesta. Tetapi keduanya (iman dan Islam) tak dapat dipisahkan tak ubahnya seperti hubungan ilmu dan amal (integral) (Zainuddin, 2003).

Dalam perspektif sejarah, pengadilan inquisi yang dialami oleh baik Copernicus (1543), Bruno (1600) maupun Galileo (1633) oleh geraja karena pendapatnya yang bertolak belakang dengan agama, telah mempengaruhi proses perkembangan berpikir di Eropa, yang pada dasarnya ingin terbebas dari nilai-nilai di luar bidang keilmuan yang berjuang untuk menegakkan ilmu yang berdasarkan penafsiran alam sebagaimana adanya (das sein) dengan semboyan: “ilmu yang bebas nilai”. Setelah pertarungan + 250 tahun, atau yang dikenal dengan gerakan renaissance (abad 15) dan aufklarung (abad 18), para ilmuwan mendapat kemenangannya. Sejak saat itulah filsafat Barat menjadi sangat antrosopentris, terbebas dari ikatan agama dan sistem nilai. Di saat inilah  terjadinya benih “sekularisasi” di dunia Barat. Para ilmuwan tidak lagi percaya dengan agama yang dianggap “membelenggu” kemajuan ilmu pengetahuan. Kepercayaan agama luntur karena dianggap tidak mendukung pertumbuhan ilmu dan cara berpikir yang ilmiah.

Oleh sebab saatnya kini kita tidak perlu mengulang lagi sejarah kelabu pertentangan antara ilmu dan agama (ilmuwan dan agamawan) yang akan melahirkan sekularisasi. Harus ada sinergi dan integrasi antara ilmu dan agama. Kecenderungan untuk memaksakan nilai-nilai moral secara dogmatik ke dalam argumentasi ilmiah menurut Jujun (1986: 4) hanya akan mendorong ilmu surut ke belakang (set back) ke zaman Pra-Copernicus dan mengundang kemungkinan berlangsungnya inquisi ala Galileo (1564-1642 M) pada zaman modern ini. Begitu juga sebaliknya penulis berkeyakinan, bahwa kecenderungan mengabaikan nilai-nilai moral dalam pengembangan ilmu dan teknologi juga akan menjadikan dishumanisme. Di sinilah perlunya paradigma integralisme dan desekularisasi tadi.

Lebih dari itu dalam era modern dan globalisasi ini, kita perlu mengembangkan ilmu agama Islam pada wilayah praksis, bagaimana ilmu-ilmu agama Islam mampu memberikan kontribusi yang paling berharga bagi kepentingan kemanusiaan sebagaimana yang pernah dilakukan oleh ilmuwan-ilmuwan Muslim sebelumnya. Berpadunya aspek idealisme dan realisme atau rasionalisme dan empirisme dalam paradigma keilmuan Islam perlu dikembangkan. Pola pengajaran maintenance learning yang selama ini dipandang terlalu bersifat adaptif dan pasif harus segera ditinggalkan. Dengan begitu, maka lembaga pendidikan Islam setiap saat dituntut untuk selalu melakukan rekonstruksi pemikiran kependidikan dalam rangka mengantisipasi setiap perubahan yang terjadi.

Kemudian kita juga perlu menciptakan kesadaran untuk berlaku objektif (willingness to be objective). Sikap ini  penting, sebab objektivitas merupakan  ciri ilmiah. Sikap demikian harus dimiliki oleh seorang ilmuwan. Menurut Archi J. Bahm (1980: 4-9) sikap objektif harus memenuhi syarat-sayarat diantaranya: 1) memiliki sifat rasa ingin tahu terhadap apa yang diselidiki untuk memperoleh pemahaman sebaik mungkin; 2) bisa menerima perubahan (fleksibel, terbuka), artinya jika objeknya berubah, maka seorang ilmuwan mau menerima perubahan tersebut; 3) berani menanggung resiko kekeliruan. Oleh sebab itu trial and error merupakan karakteristik dari seorang ilmuwan; 4) tidak mengenal putus asa, artinya gigih dalam mencari objek atau masalah, hingga mencapai pemahaman secara maksimal; 5) terbuka, artinya selalu bersedia menerima kritik dan saran ilmuwan lain secara lapang dada.

Adanya anggapan, bahwa pendidikan Islam masih merupakan subsistem dari sistem pendidikan secara umum haruslah dilihat dalam kapasitas rancang bangun bagi para pakar pendidikan Islam untuk melakukan rekonstruksi pendidikan Islam tersebut. Apa sebenarnya konsep pendidikan Islam untuk mengantisipasi masa depan?

 

D. Antisipasi Masa Depan

Merumuskan konsep pendidikan Islam memang bukanlah pekerjaan yang ringan, sebab rumusan tersebut harus mengkaitkan Islam sebagai disiplin ilmu. Dalam upaya merekonstruksi pendidikan Islam, kita perlu memperhatikan prinsip-prinsip pendidikan Islam, yang meliputi: (1) pendidikan Islam merupakan bagian dari sistem kehidupan Islam, yaitu suatu proses internalisasi dan sosialisasi nilai-nilai moral Islam melalui sejumlah informasi, pengetahuan, sikap, perilaku dan budaya, (2) pendidikan Islam merupakan sesuatu yang integrated artinya mempunyai kaitan yang membentuk suatu kesatuan yang integral dengan ilmu-ilmu yang lain, (3) pendidikan Islam merupakan life long process sejak dini kehidupan manusia, (4) pendidikan Islam berlangsung melalui suatu proses yang dinamis, yakni harus mampu menciptakan iklim dialogis dan interaktif antara pendidik dan peserta didik, (5) pendidikan Islam dilakukan dengan memberi lebih banyak mengenai pesan-pesan moral pada peserta didik.

Prinsip-pinsip di atas akan membuka jalan dan menjadi fondasi bagi terciptanya konsep pendidikan Islam. Dengan tawaran prinsip inilah, konsep pendidikan Islam lebih pas apabila diletakkan dalam kerangka pemahaman, bahwa pendidikan Islam adalah pendidikan menurut Islam, bukan pendidikan tentang Islam. Pendidikan Islam hendaknya bukan saja berusaha meningkatkan kesadaran beragama, melainkan juga untuk melihat perubahan-perubahan sosial dalam perspektif transedental, dan menempatkan iman sebagai sumber motivasi perkembangan dalam menyelami dan menghayati ilmu pengetahuan modern (Soedjatmoko, 1987). Ini  berarti bahwa dalam proses pendidikan Islam terkandung upaya peningkatan kemampuan mengintegrasikan akal dengan nurani dalam menghadapi masalah perubahan sosial. Dengan begitu diharapkan pendidikan Islam dapat memenuhi fungsi yang luhur dalam menghadapi perkembangan sosial, apabila dalam proses belajar-mengajar menggunakan pola pengajaran innovative learning, yakni: (1) berusaha memupuk motivasi yang kuat pada peserta didik untuk mempelajari dan memahami kenyataan-kenyataan sosial yang ada, (2) berusaha memupuk sikap berani menghadapi tantangan hidup, kesanggupan untuk mandiri dan berinisiatif, peka terhadap kepentingan sesama manusia dan sanggup bekerja secara kolektif dalam suatu proses perubahan sosial.

Dalam al-Qur’an Allah berfirman, “Hai orang-orang yang beriman, bertaqwalah kepada Allah dan hendaknya setiap orang memperhatikan apa yang telah diperbuatnya untuk hari esok” (QS. Al-Hasyr: 18). Pesan Tuhan ini bisa dipahami bahwa untuk menuju kemasa depan yang lebih baik, seseorang haruslah memperhatikan apa yang telah dan sedang terjadi di masyarakat. Tentu ini terkait dengan upaya menyadap sebanyak mungkin informasi, kemudian menganalisisnya.

Heteroginitas informasi yang telah disadap yang kemudian ditindaklanjuti dengan pengolahan dan interpretasi akan menumbuhkan kemampuan berpikir secara holistik dan integratif. Bila kemampuan ini telah dimiliki seseorang, maka untuk mengantisipasi perubahan yang menumbuhkan kesadaran internal dan ketrampilan memecahkan masalah bukannya sesuatu yang memberatkan.

Adalah bukan tidak mungkin, bahwa persoalan informasi mempunyai korelasi akseptabilitas dengan dunia pendidikan (baca:pendidikan Islam), bahkan dengan fungsi informasi, pendidikan Islam akan mampu mengimbangi kemajuan zaman. Korelasi ini terletak pada persoalan substansi materi pendidikan Islam itu sendiri. Dalam spektrum yang lebih makro, seberapa jauh alih nilai moral mampu membekali peserta didik untuk menghadapi sekaligus memecahkan persoalan secara proporsional sekaligus mampu mengembangkan budaya religius. Spektrum tersebut menuntut peran pendidik (guru, dosen) untuk mampu tampil lebih profesional di hadapan peserta didik dengan menyertakan menu-menu materi yang bersifat kontekstual, dinamis dan berorientasi ke masa depan. Semua ini akan didapatkan jika tradisi menyadap banyak informasi menjadi tuntutan setiap saat bagi para pendidik.

Pendidikan sebagai proses penyiapan peserta didik agar memiliki kemampuan mengantisipasi persoalan hari ini dan esok harus dilihat dari dimensi informasi. Dengan kata lain, kemampuan tersebut akan dicapai hanya melalui intensitas mencari, mengolah dan mengintepretasikan informasi. Menguasai informasi hari ini berarti mampu menguasai informasi hari esok. Menguasai permasalahan hari ini berarti menguasai permasalahan hari esok. Sekarang dan esok sebenarnya bersifat saling berkaitan dan merupakan jaringan-jaringan masalah yang kompleks meski dengan tingkat kompleksitas yang beragam.

Dengan gelombang informasi, maka proses belajar-mengajar akan terhindar dari diskontinuitas kesejarahan dan sistem nilai dalam pendidikan kemarin, sekarang dan esok. Sehingga pendidikan sebagai alih nilai (transfer of value) tidak hanya memberi materi sesuai dengan program of studies yang ada dalam jadwal kelas, tetapi yang lebih penting adalah bagaimana mengkondisikan lingkungan yang memungkinkan dirinya secara optimal dan menjadi berkualitas tinggi sesuai tuntutan zaman.

Adalah benar apa yang dideskripsikan oleh H.A.R Gibb (seperti yang dikutip Abdussalam, 1983: 17), bahwa tumbuh suburnya sains dalam masyarakat Islam lebih banyak tergantung pada dukungan penguasa. Di mana masyarakat Islam mengalami kemunduran, di situ sains kehilangan vitalitas dan kekuatan. Tetapi selama di salah satu negara masih terdapat penguasa yang masih memberi dukungan pada sains, maka obor ilmu akan tetap menyala. Jika tidak maka akan terjadi kemerosotan intelektual. Indikasi dari situasi ini nampak dalam peristiwa peledakan observatorium bintang di Istambul oleh meriam-meriam angkatan laut atas perintah Sultan Murad III pada abad ke-16, dengan alasan bahwa tugas observatorium untuk mengoreksi jadwal astronomi Ulugh Beg telah selesai, yang lantas dianggap tidak perlu lagi (Abdussalam, 1983 : 17).

Pertanyaan selanjutnya adalah, dapatkah kita memimpin kembali di bidang sains? Dengan optimis Abdussalam menjawab, bisa! asalkan katanya, masyarakat secara keseluruhan, terutama generasi mudanya, bersedia menerima kenyataan sebagai tujuan yang diidam-idamkan. Generasi muda harus didorong untuk berpikir ilmiah, mengejar sains dan teknologi dengan menggunakan satu sampai dua persen Pendapatan Nasional untuk kepentingan penelitian dan pengembangan, paling sedikit sepersepuluhnya. Hal demikian telah dilakukan oleh Jepang ketika revolusi Maiji. Kaisar Jepang bersumpah akan mencari ilmu pengetahuan dari manapun datangnya meski dari sudut bumi ini. Hal yang sama juga dilakukan oleh Uni Sovyet empat puluh tahun lalu, ketika Akademi Ilmu Pengetahuan berambisi untuk unggul dalam sains. Dan langkah ini pula lah yang ditiru secara berencana oleh RRC yang hendak bersaing dengan Inggris Raya (Abdussalam, 1983 : 19 – 20).

Persoalan sains dan teknologi begitu pentingnya, hingga Sultan Takdir Alisyahbana (1992) menghimbau, untuk menghadapi masa depan umat manusia, bangsa Indonesia harus meningkatkan kemampuan sains dan teknologi, dengan jalan menyediakan dana sebanyak mungkin untuk mengirimkan generasi muda ke luar negeri, ke pusat-pusat ilmu pengetahuan. Dan cara lain menurut Takdir adalah menterjemahkan karya-karya sains dan dan teknologi tersebut. Dia mencontohkan ketika Jepang belum maju seperti sekarang, mereka berusaha menterjemahkan buku-buku berbahasa asing. Sejak 150 tahun yang lalu orang Jepang sudah melakukan penterjemahan sekitar 2000 hingga 2500 buku setiap tahunnya. Dan sekarang Malaysia sudah mampu mengirimkan mahasiswanya ke luar negeri sekitar 7000 lebih setiap tahunnya. Jalan lain untuk menumbuhkan budaya ilmu pengetahuan dan teknologi adalah menjadikan kampus sebagai pusat riset dan pengembangan ilmiah.

E. Tanggungjawab Ilmuwan Muslim

Masalah sentral yang perlu segera digarap, menyangkut angkatan muda di dunia Islam menurut Hussein Nasr (1989 : 6) adalah: Pertama, bagaimana memberikan bekal yang cukup untuk mereka, bagaimana memahamkan pesan-pesan Islam secara tepat dan benar; kedua, memberikan pengertian kepada mereka betapa kaya khazanah intelektual dan tradisi spiritual Islam. Jangan membiarkan mereka terperangkap oleh slogan dan gelombang peradaban Barat yang sekuler. Dengan kata lain kita berharap untuk bisa mencetak generasi pemikir Islam yang handal yang memiliki wawasan luas dan jauh ke depan, bukan generasi yang jumud dan fantastis.

Kita telah memiliki tradisi keilmuan yang sudah berusia 14 abad, yang berisi ajaran-ajaran komprehensif tentang bagaimana kita harus berhubungan dengan Tuhan (teologis), dengan sesama manusia dan juga alam semesta (antropologis-kosmologis). Tradisi keilmuan dengan bimbingan wahyu harus dihidupkan kembali untuk menjawab tantangan modernitas.

Umat Islam dengan pandangan dunianya sendiri kata Anees (1991: 83), memiliki dua tanggung jawab. Pertama, membuat dan menghasilkan dasar ilmunya sendiri, yang merupakan sebuah sistem untuk menghasilkan pengetahuan pribumi yang organis; kedua, tanggung jawab moral terhadap umat manusia dan alam untuk menjamin bahwa keduanya berada pada kondisi kesejahteraan material dan spritual yang terbaik.

Sebagaimana kata Syah Idris (dalam Budiman, 1988: 12–13), bahwa baik pakar ilmu pengetahuan alam maupun sosial muslim sama-sama dibebani kewajiban untuk merumuskan konsep sains yang baru dan radikal. Tugas tersebut menurut Idris adalah: Pertama, menunjukkan eksistensi Allah SWT bukan semata-mata sebagai masalah keimanan yang taken for granted, tetapi juga fakta yang kebenarannya dapat dibuktikan secara rasional; kedua, memikirkan konsekuensi praktis dari pandangan tentang sains yang lebih menyeluruh dan lebih luas. Setiap ahli dibebani untuk melakukan revisi atas sains berdasarkan spesialisasi masing-masing. Jika kita berhasil melakukan upaya tersebut, maka kita dapat membuktikan bahwa sains Islam memiliki landasan yang kokoh dan memiliki kebenaran yang dapat dibuktikan secara rasional.

Ilmu-ilmu modern Barat tentu masih bisa dipakai, hanya yang perlu ditinjau kembali adalah landasan falsafahnya, yang menyangkut tujuan dan kegunaannya, apakah ilmu-ilmu Barat tersebut masih sesuai dengan ruh Islam atau tidak. Kalau tidak, di sinilah tugas kita untuk mengarahkannya, meluruskannya sesuai dengan tujuan dan nilai-nilai Islam tersebut. Nah, maka tidak salah pula kalau dikatakan bahwa ilmu jika berada dalam masyarakat Muslim fungsinya temodifikasi, artinya ia harus diarahkan kepada kemaslahatan umat. Di sinilah sebetulnya tanpa kata “islamisasi” seharusnya ilmu itu inheren dengan Islam. Jadi tinggal siapa berada di balik ilmu itu dan digunakan untuk apa ilmu itu. Kalau umat Islam menggunakan ilmu untuk tujuan destruktif, maka ia pun menjadi destruktif dan tidak islami. Sebaliknya, jika ilmu digunakan untuk kesejahteraan umat, meski bukan orang Islam yang menggunakannya, maka ia pun menjadi islami. Oleh sebab itu penulis sependapat dengan ide yang seperti ini. Masdar misalnya (1989:8) mengatakan, bahwa iptek (ilmu pengetahuan dan teknologi) sebagai fenomena yang independen, yang berada di luar diri manusia, sebenarnya tidak ada relevansinya dengan keislaman. Ilmu sebagai ilmu tidak pernah menjadi muslim atau kafir. Ini berlaku bagi bidang keilmuan apa saja, baik ilmu yang selama ini dikesohorkan sebagai “ilmu agama”. Sains, baik yang alamiah maupun yang sosial, kata Nurcholis (1991: 268), adalah netral, artinya, tidak mengandung nilai kebaikan atau kejahatan pada dirinya. Nilainya diberikan oleh manusia yang menguasainya. Sebagaimana halnya dengan apa saja yang netral, sains dapat dipergunakan untuk tujuan-tujuan yang bermanfaat atau yang merusak (Bandingkan dengan Syafii Ma’arif, 1987 : 4).

Karena ilmuwan Muslim sebagai pewaris Nabi (waratsat al-anbiya’), maka ia memiliki tugas dan tanggung jawab yang besar. Tugas ilmuwan muslim tersebut menurut penulis adalah: Pertama, sebagai saksi (terhadap perbuatannya sendiri maupun orang lain). Sebagai saksi ia dituntut untuk adil dan jujur; kedua, penyeru ke jalan Allah dan petunjuk ke jalan yang benar, amar ma’ruf nahi munkar (lihat QS. Al-Ahzab: 45–46); ketiga, sebagai khalifah Allah di bumi. Karena sebagai hamba yang dipercayai oleh Tuhan, maka ia harus bertanggung jawab atas amanat yang dipikulkan.

Dalam Islam, startegi pengembangan ilmu juga harus didasarkan pada perbaikan dan kelangsungan hidup manusia untuk menjadi khalifah di bumi dengan tetap memegang amanah besar dari Allah SWT. Oleh sebab itu ilmu harus selalu berada dalam kontrol iman. Ilmu dan iman menjadi bagian yang integral dalam diri seseorang, sehingga dengan demikian teknologi sebagai produk dari ilmu akan menjadi sesuatu yang bermanfaat bagi manusia di sepanjang masa. Dan inilah yang mesti menjadi tanggung jawab ilmuwan muslim dalam mengembangkan ilmu.

Kini kita harus berpikir terus tentang kelangsungan perkembangan ilmu, lebih-lebih ilmu sebagai proses yang menggambarkan aktivitas manusia dan masyarakat ilmiah yang sibuk dengan kegiatan penelitian, eksperimentasi, ekspidisi dan seterusnya untuk menemukan sesuatu yang baru. Formulasi-formulasi yang telah diperkenalkan oleh para ilmuwan pendahulu kita hendaknya diaktualisasikan untuk kemudian dikembangkan lebih lanjut, atau bahkan perlu improvisasi. Oleh sebab itu proses pendidikan tak boleh tidak harus digalakkan terus dalam berbagai disiplin ilmu. Proses pendidikan inilah yang oleh Islam selalu ditekankan (lihat, Q.S Ali Imran: 190), dan belajar terus menerus sepanjang hidup (life long-education ) seperti yang disebut dalam  kata hikmah uthlub al-‘Ilma min al-mahdi ila ‘l-lahdi, carilah ilmu dari buaian hingga ke liang kubur.

Dengan hadirnya universitas Islam (UIN) ini, maka kita memiliki peluang untuk mencetak sarjana muslim yang memiliki dua keunggulan, yaitu keunggulan di bidang sains dan teknologi sekaligus keunggulan di bidang wawasan keislaman. Jika dua hal ini tercapai, maka lembaga perguruan tinggi Islam tidak akan tersaingi oleh lembaga-lembaga bisnis dan politik seperti yang terjadi selama ini. Hanya memang, kita perlu membuka fakultas agama yang mampu memberikan pencerahan pemikiran seperti yang telah dimiliki oleh para filosuf muslim masa lalu, misalnya fakultas filsafat (Ushuluddin). Fakultas ini mengkaji secara khusus pemikiran-pemikiran kefilsafatan yang terkait dengan studi Islam kontemporer, disamping mengkaji pemikiran-pemikiran filsafat Islam abad pertengahan. Lebih dari itu, yang perlu diantisipasi, untuk menghindari dikotomi maka setiap tenaga pengajar fakultas “non-agama” harus mampu mengkaitkan setiap materi kuliahnya dengan ruh dan pesan-pesan Islam. Di sinilah maka kita dituntut untuk mampu memilih dosen yang mumpuni, professional.

Dalam konteks pengembangan pendidikan, saya kira konsep George Count (lihat Zainuddin, 2002) masih relevan untuk dikemukakan di sini. Menurut salah seorang eksponen rekonstruksionisme ini,  bahwa lembaga pendidikan perlu memikirkan unsur-unsur yang terkait dengan pengembangan pendidikan, termasuk didalamnya adalah masalah yang terkait dengan keberadaan  dosen.  Dosen hendaknya meningkatkan status dan perannya secara profesional. Selain menjadi pendidik, hendaknya dosen juga turut mengamati masalah-masalah yang timbul dalam institusi sosial, yang merupakan bagian dari masyarakat itu sendiri. Oleh sebab itu pengetahuan yang diberikan hendaknya tidak hanya yang bersifat normatif-repetitif melainkan harus berkaitan dengan persoalan-persoalan yang timbul dalam masyarakat, misalnya, materi geografi dapat dikaitkan dengan problem kepadatan penduduk, urbanisasi dan seterusnya; pada materi fisika dapat dikaitkan dengan pertanyaan etis mengenai gejala perlombaan senjata nuklir dan dijelaskan beberapa dampak negatifnya untuk kemudian diarahkan pada kesadaran akan perdamaian manusia; dan pada materi agama hendaknya dosen mampu menjelaskan makna agama secara transformatif dan inovatif, menanamkan nilai-nilai ajaran agama dalam kehidupan sehari-hari seperti: kejujuran, keadilan, amanah, tanggung jawab,  mengedepankan spiritualitas, bukan simbol dan formalitas serta mengarahkan pada kerukunan hidup umat beragama dan antarumat beragama.

F. Kesimpulan

Pengembangan pendidikan agama Islam memerlukan upaya rekonstruksi pemikiran kependidikan dalam rangka mengantisipasi setiap perubahan yang terjadi: pertama, subject matter pendidikan Islam harus berrientasi  ke masa depan;  kedua, perlu dikembangkan sikap terbuka bagi transfer of knowledge dan kritsis terhadap setiap perubahan; ketiga menjauhkan pandangan dikotomis terhadap ilmu (ilmu agama dan ilmu umum), tidak terjebak pada kategori-kategori yang saling bertolak belakang. Kategori-kategori atau dikotomi-dikotomi itu harus disikapi secara terbuka dan dipikirkan secara dialektis. Karena “agama” dan “ilmu” merupakan entitas yang menyatu (integral) tak dapat dipisahkan satu sama lain.

Setiap diskursus tentang metodologi memerlukan sentuhan-sentuhan filsafat. Tanpa sense of philosophy maka sebuah metodologi akan kehilangan substansinya. Metodologi Studi Islam (MSI) perlu visi epistemologis yang dapat menjabarkan secara integral dan terpadu terhadap tiga arus utama dalam ajaran Islam: aqidah, syari’ah dan akhlaq. Mata kuliah tersebut diberikan pada semua fakultas, yang merupakan mata kuliah dasar (baca: wajib) bagi pengantar semua mata kuliah yang ada, yang mencakup wawasan ontologis, epistemologis dan aksiologis. Diharapkan dengan mata kuliah ini, mata kuliah-mata kuliah lainnya akan terarah pada wawasan dan ruh keislaman yang kontekstual-transformatif, bukan dogmatic, sebab kecenderungan untuk memaksakan nilai-nilai moral secara dogmatik ke dalam argumentasi ilmiah hanya akan mendorong ilmu surut ke belakang (set back) ke zaman Pra-Copernicus dan mengundang kemungkinan berlangsungnya inquisi ala Galileo (1564-1642 M) pada zaman modern ini. Begitu juga sebaliknya bahwa kecenderungan mengabaikan nilai-nilai moral dalam pengembangan ilmu dan teknologi juga akan menjadikan dishumanisme. Di sinilah perlunya paradigma integralisme dan desekularisasi terhadap ilmu.

Lebih dari itu dalam era modern dan globalisasi ini, kita perlu mengembangkan ilmu agama Islam pada wilayah praksis, bagaimana ilmu-ilmu agama Islam mampu memberikan kontribusi yang paling berharga bagi kepentingan kemanusiaan sebagaimana yang pernah dilakukan oleh ilmuwan-ilmuwan Muslim sebelumnya.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

 

 

 

Al-Humami, Amih. Kompas, 25/8/2000.

 

Abdussalam .1983. Sains dan dunia Islam, terj. Baiquni, Bandung: pustaka.

 

Al-Qardhawi, Yusuf. 1989. Ar-Rasul wal ‘ilm, terjemahan, Kamaluddin A. Marzuki, Bandung, CV. Rosda.

Anees, Munawar Ahmad. 1991. “Menghidupkan Kembali Ilmu” dalam Al-Hikmah, Juranal Studi-studi Islam, Juli-Oktober, Bandung: Yayasan Mutahhari.

Asy’ary,  Musa. 2002. Filsafat Islam: Sunnah Nabi dalam Berpikir. Yogyakarta: LESFI.

 

Departemen Agama RI.  1989. Al-Qur’an dan Terjemahannya, Jakarta.

 

Fay, Brian. 1996. Contemporary Philosophy of Social Science. Blackwell Publishers, Oxford

Kuntowijoyo. 1991. Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, Bandung: Mizan.

 

Nasr, Seyed Hussein.1989. “Masa Depan Islam”, dalam Inovasi, Yogyakarta, UMY

 

Nursamad (tt). Epistetemologi Ilmu Islam, makalah.

 

Soeriasumantri, Jujun S. 1986. Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.

 

Soedjatmoko. 1987. Etika Pembebasan, Jakarta: LP3ES.

Wibisono, Koento. 1988. Beberapa Hal Tentang Filsafat Ilmu: Sebuah Sketsa Umum Sebagai Pengantar Untuk Memahami Hakekat Ilmu dan Kemungkinan Pembangunannya, Yogyakarta: IKIP.

 

Zainuddin, M. 2003. Filsafat Ilmu: Perspektif Pemikiran Islam. Malang, Bayumedia.

 

—————–. 2002, “Reformasi Perguruan Tinggi (Bukan Lagi Berorientasi Bisnis)” dalam Jawa Pos, Kamis 15 Agustus.

 

 

 

 

Jurnal dan Surat Kabar:

 

Harian Pelita, 3 Agustus1992.

Harian Kompas, 25/8/2000

Jurnal Studi Islam, Juli-Oktober Bandung, Yayasan Muthahhari, 1991.

Jurnal Komunikasi Perguruan Tinggi, Perta, 2002.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DEFUNDAMENTALISME AGAMA

Noordin M. Top kini benar-benar telah tewas setelah diburu oleh pasukan operasi penegakan hukum di Jawa Tengah. Satu demi satu teroris di Indonesia sudah terbunuh, mulai dari Azahari, Amrozi dkk sampai Noordin M. Top yang dianggap gembong dan top-nya teroris di Indonesia ini. Pertanyaannya adalah, apakah terorisme di Indonesia sudah tamat?

Gembong teroris di Indonesia memang sudah tertangkap, tetapi tidak dengan “terorisme”. Ini artinya, bahwa pemboman atau teror di negeri kita ini belum selesai, malah mungkin akan terus berlangsung, seiring dengan perkembangan pengikut kelompok atau jamaah “Islam” garis keras itu sendiri yang memiliki jaringan internasional. Dengan kata lain, teroris di Indonesia sudah menjadi bahaya “laten” persis dengan trade mark bahaya Laten untuk PKI zaman Orde Baru dulu. Oleh karena itu kita harus waspada dan mengantisipasi keberadaannya. Karena, siapapun yang memiliki akal sehat dan beragama yang haq tidak akan membenarkan tindakan pemboman dan teror tersebut, kecuali bagi pelaku pemboman dan teror itu sendiri.  

 

Doktrin Fundamentalisme dan Janji Sorga

Tindakan para pelaku bom bunuh diri memang tidak bisa terlepas dari kekuatan doktrin yang mereka miliki. Bahwa apa yang dilakukan adalah sebuah keharusan yang mesti dilakukan, persetan dengan vonis salah maupun vonis hukuman mati oleh pemerintah. Ini adalah sebuah keyakinan, perintah Tuhan yang wajib dilaksanakan. Bagi kelompok agama garis keras (fundamentalis), melakukan kekerasan dan bahkan pemboman kepada orang lain dianggap sebagai perjuangan (jihad) yang sangat mulia kedudukannya di sisi Tuhan, bahkan tidak bisa ditawar-tawar untuk ditunda. Inilah doktrin yang mereka bangun dan kembangkan kepada para anggotanya. Resiko mati atau eksekusi mati bagi mereka bukan penghalang, namun justru ada harapan dan janji masuk sorga. Inilah kekuatan “jihad” mereka yang tidak pernah padam. Kekuatan doktrin inilah yang sebenarnya sulit untuk bisa distop dan ditaklukkan oleh siapapun dan dengan perlawanan apapun. Oleh sebab itu, Amrozi dkk di Indonesia atau kelompok mereka di luar Indonesia boleh mati, tetapi tidak dengan doktrin  dan ideologinya.

Fundamentalisme merupakan gejala keagamaan yang bisa muncul dari semua agama, dimana pun dan kapan saja. Oleh karena itu dikenal istilah: fundamentalisme Islam, fundamentalisme Hindu, fundamentalisme Kristen dan seterusnya. Istilah fundamentalis di sini dimaksudkan adalah pemikiran sekelompok orang yang cenderung menentang pembaruan agama dan politik.

Dalam wacana agama, Fundamentalisme adalah paham yang berjuang untuk menegakkan kembali norma-norma dan keyakinan agama tradisional untuk menghadapi sekularisme. Dalam agama Kristen, fundamentalisme muncul karena ingin membendung bahaya modernisme yang dianggap telah mengotori kesucian agama dan ingin kembali kepada teks kitab Suci (Bibel). Sementara itu dalam Islam, fundamentalisme  juga diartikan sebagai paham yang bermaksud mempertahankan ajaran dasar Islam, menjauhkan dari segala bentuk tah>ayyul, bid’ah dan khurafa>t seperti yang dilakukan oleh Ahmad bin Hanbal dan Ibn Taimiyah. Tetapi perkembangan lebih lanjut kelompok fundamentalisme di atas memiliki konotasi minor dan sangat pejoratif, bahkan dianggap sebagai kelompok garis keras yang sering bertindak irrasional dan selalu dikaitkan  dengan gerakan-gerakan dan revolusi, seperti gerakan Wahabi di Saudi Arabia, Khumaini di Iran, Hasan al-Banna, Sayid Qutub di Mesir dan seterusnya. Sebagian orang juga menilai, bahwa fundamentalisme adalah kelompok yang melawan tatanan  politik yang ada. Oleh sebab itu kelompok oposisi Islam sering dianggap sebagai fundamentalis bahkan dianggap subversif.

Fundamentalisme Islam populer di kalangan Barat setelah terjadinya revolusi Iran tahun 1979. Menurut E. Marty, (1991). ada dua prinsip fundamentalisme: pertama, memiliki prinsip perlawanan (opposition), yaitu perlawanan terhadap segala bentuk yang dianggap membahayakan eksistensi agama, apakah dalam bentuk modernisme, sekularisme maupun westernisme; kedua, adalah penolakannya terhadap heurmenetika. Kelompok fundamentalis menolak sikap kritis terhadap teks dan interpretasinya. Menurut kelompok ini, teks harus dipahami sebagaimana adanya karena nalar dianggap tak mampu memberikan interpretasi yang tepat terhadap teks. Oleh sebab itu kelompok ini juga disebut tekstualis-skripturalis.

Senada dengan penjelasan di atas, Riaz Hassan (2006: 115) dan Watt juga mengemukakan, bahwa fundamentalisme Islam menganggap bahwa identitas mereka berada dalam bahaya dan terkikis oleh hibriditas budaya dan agama. Mereka mempertahankan penafsiran, doktrin, keyakinan, dan praktik masa lalu yang suci. Bagi mereka modernitas dan globalisasi yang menjadi ciri dunia merupakan ancaman yang serius bagi pandangan dunia tradisional., alasan utama munculnya fundamentalisme Islam adalah adanya perasaan kaum Muslim, termasuk orang yang berpendidikan tinggi, bahwa mereka berada dalam bahaya karena kehilangan identitas Islam mereka yang dikikis oleh Barat. Kaum Muslim juga merasakan bahwa dengan kebangkitan sosial yang diakibatkan oleh pengaruh Barat, masyarakat Islam akan menjadi lebih buruk dibandingkan masyarakat lain. Fundamentalisme Islam modern merupakan respon kolektif terhadap krisis emosi dan intelektual, karena janjinya adalah kembali kepada ‘Islam yang benar’, yang dapat memecahkan semua problem.

Kelompok fundamentalis menegaskan, bahwa di sebuah negara Muslim, kaum non-Muslim mesti diturunkan tingkatannya sehingga statusnya lebih rendah di hadapan kaum Muslim. Misalnya, kaum non-Muslim harus mengenakan lencana khusus agar mereka mudah dikenali identitasnya. Lebih jauh lagi, kaum non-Muslim tidak diperbolehkan mendirikan bangunan gereja atau sinagog yang lebih tinggi dari pada masjid, dan mereka harus dinomorduakan dari orang Muslim dalam semua kegiatan sosial sehari-hari. Termasuk, orang Muslim dilarang untuk mengawali salam damai kepada non-Muslim. Premis yang memotivasi mereka adalah bahwa Islam harus menguasai dan mendominasi. Konsekuensinya, kaum non-Muslim yang hidup di wilayah Muslim harus dibuat merasa inferior agar mereka tidak tahan dengan status mereka. Kondisi ini akan menjadi titik masuk bagi mereka untuk melihat kebenaran dan beralih ke Islam. Dengan cara ini mereka bisa meninggalkan status rendah mereka.

Bersandar beberapa karya ahli hukum klasik, kalangan fundamentalis getol memperjuangkan teologi yang dikenal dengan sebutan al-wala’ wa al-bara> (doktrin loyalitas dan pemisahan). Doktrin ini menyatakan, bahwa kaum Muslim hanya wajib peduli, berinteraksi, dan berteman hanya dengan umat Islam. Kaum Muslim dibolehkan meminta bantuan non-Muslim hanya jika mereka lemah dan membutuhkan, tetapi selagi umat Islam mampu memperoleh kekuatannya, mereka harus merebut status superiornya. Umat Islam tidak boleh bersahabat dengan kaum non-Muslim atau membiarkan diri mereka peduli atau mencintai kaum non-Muslim.

Defundamentalisme Agama

Lantas, apa yang harus dilakukan untuk mengantisipasi dan membendung bahaya fundamentalisme dan terorisme di Indonesia ini? Paling tidak ada dua hal yang harus dilakukan, yaitu: pertama, menegakkan supremasi hukum secara serius; dan kedua, melakukan reorientasi pemahaman agama di lembaga pendidikan (sekolah maupun perguruan tinggi). Seacara simultan pemerintah bersama masyarakat hendaknya melakukan penegakan hukum untuk membendung bahaya laten terorisme ini. Pemerintah tidak bisa lagi kecolongan oleh kelompok-kelompok asing yang bisa keluar masuk Indonesia seenaknya sendiri, sebagaimana yang terjadi selama ini, meski dengan Negara tetangga sendiri sekalipun. Di lembaga pendidikan, hendaknya ditanamkan pendidikan agama yang menanamkan doktrin agama moderat (alhanifiyyah al-samhah), agama damai (din rahmah) bukan agama kekerasan dan fundamentalis.

Bagi aliran moderat, salam adalah kosakata yang seakar dengan kata Islam, yang berarti kedamaian, kesentosaan, ketenangan, atau ketentraman. Ayat-ayat sala>m adalah ayat-ayat al-Qur’a>n yang menekankan kebutuhan tidak saja akan toleransi antaragama, melainkan untuk bekerja sama secara moral yang berusaha menegakkan kebajikan di muka bumi. Dalam ayat-ayat sala>m, al-Qur’an  menandaskan bahwa dalam berhubungan dengan kelompok musuh, umat Islam seharusnya mencoba mengingatkan mereka akan kewajiban moral mereka kepada Tuhan, tetapi jika musuh itu dengan angkuh menolak kebenaran, umat Islam seharusnya meninggalkan sembari memberikan sala>m kepada mereka.

Dalam dinamika ini, umat Islam seyogyanya menunjukkan sikap yang dapat meyakinkan musuh mereka bahwa perbedaan pendapat di antara mereka tidaklah bersifat personal, dan bahwa umat Islam tidak menampakkan dendam atau kebencian terhadap musuh mereka. Sampai-sampai ketika musuh menolak ajaran dan berpaling, al-Qur’a>n memandu umat Islam bahwa satu-satunya respons yang tepat terhadap penolakan ini adalah mendoakan agar musuh mereka mendapat anugerah kedamaian. Di Indonesia bukan daerah perang (dar alharb), oleh sebab itu tidak ada alasan yuridis Islam (hujjah fiqhiyyah) untuk menabuh genderang perang melawan kafir. Justru yang harus dilakukan adalah sebaliknya, perang melawan teroris dan terorisme itu sendiri.

__________

*Dr. M. Zainuddin, MA. adalah Dosen Pemikiran Islam pada PPs UIN Malik Ibrahim Malang.

Skip to toolbar