Category Archives: Filsafat Islam

BIODATA PENULIS

Drs. M. Zainuddin, MA. adalah dosen Filsafat dan  Pemikiran Islam pada Universitas Islam Negeri (UIN) Malang. Lahir di Bojonegoro, 7 Mei 1962. Memperoleh gelar Doktorandus (Drs.) dari Fakultas Adab jurusan Sejarah Kebudayaan Islam IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta tahun1986. Master of Art (M.A)  diperoleh dari perguruan tinggi yang sama dalam Ilmu Pendidikan Islam tahun1992. Sarjana yang pernah nyantri di Pesantren Bahrul ‘Ulum Tambakberas, Jombang ini memulai kariernya dengan menjadi dosen pada Fakultas Syari’ah Universitas Islam Malang (UNISMA) tahun 1988. Tahun 1990 menjadi Pembantu Dekan III bidang kemahasiswaan Fakultas Tarbiyah UNISMA dan Pembantu Dekan I bidang akademik pada Fakultas yang sama tahun 1993-1995. Tahun 1996-1997 menjadi dosen di IAIN Raden Fatah Palembang.

Disamping mengajar, aktif dalam berbagai kegiatan ilmiah: diskusi, seminar dan penelitian. Memprakarsai Lembaga Studi dan Pengembangan Umat (LSPU) “Gnosis” di Malang (sekarang Pusat Transformasi Sosial dan Budaya-PTSB), Pusat Kajian dan Informasi Ahlussunnah wal-Jama’ah (ASWAJA Center), pembina Ma’had ‘Aly “Al-Hikam” Malang. Kolumnis di berbagai media massa: Surya, Jawa Pos, Kompas dan beberapa majalah dan Jurnal kampus. Beberapa artikel yang diterbitkan dalam buku antara lain: “PTIS dalam PJPT II” dalam Abdul Wahid et.al. (eds.), Kompetensi PTIS dalam PJPT II, Yogyakarta, Tiara Wacana, 1996, Studi Islam, UNISMA, Malang, 1990, “Tasawuf Kontekstual” dalam Mencari Damai dengan Tasawuf, Surabaya, S.I. Press, 2002, “ASWAJA, NU dan Problema Pemikiran Islam”, dalam Dinamika Pemikiran Islam Aswaja, Malang, Aswaja Center, 2001, Pendidikan Agama Berwawasan Kerukunandalam Mujio Raharjo (ed.), Quo Vadis Pendidikan Islam, Malang, Cendekia Paramulia, 2002. Editor buku Memadu Sains dan Agama: Menuju Universitas Islam Masa Depan, Malang, Bayumedia-UIN Press, 2003, Horizon Baru Pengembangan Pendidikan Islam, Malang, Adityamedia-UIN Press, 2004. Syaikh Abdul Qadir sl-Jailani: Pemikiran, Kharisma dan Pengaruhnya: Yogyakarta: LkiS, 2004.

Penelitian yang pernah dilakukan antara lain: Profil Pesantren di Sumatera Selatan, (tim) 1997; Tuhan, Alam dan Manusia dalam Perspektif Filosuf Muslim, 2000; Al-Jailani: Tokoh Sufi Kharismatik dalam Persaudaraan Tarekat, 2002 (Hasilnya diterbitkan oleh LKIS, 2004); Merajut Benang Kusut: Studi Kerukunan Antarumat Beragam di Malang (penelitian Hibah Bersaing Depag RI 2000 dan sinopsisnya dipublikasikan dalam Harian Kompas); Dialog Kerukunan Antarumat Beragama di Kabupaten Malang, penelitian Hibah Bersaing Depag RI.; Fenomena Haji di Kalangan Masyarakat Petani Santri di Gondanglegi, Malang; 2002, Ketergantungan Masyarakat Terhadap Keberadaan PSK di Tretes, Pasuruan, 2003. Sekarang tengah menyelesaikan program Doktor pada IAIN Sunan Ampel Surabaya.

 

MENGENAL FILOSUF MUSLIM DAN PEMIKIRANNYA A. FILSAFAT KETUHANAN

1. AL-KINDI (185-252 H/ 801-866 M)

Riwayat Hidup Al-Kindi

Dari suku Kays di Kindah (Yaman) lahirlah Abu Yusuf Ya’kub bin Ishaq Ash-Sabbah bin Imran bin Ismai’il bin Asy’ats bin Qays Al-Kindi. Ia lahir di Kufah tahun 185 H (801 M). Ayahnya Ishaq Ash-Shabbah, seorang gubernur  Kuffah pada masa pemerintahan Al-Mahdi dan Harun Al-Rasyid. (Yunasril Ali, 1991: 27).

Al-Kindi hidup pada masa keemasan kekuasaan Bani Abbas. Pada masa pemerintahan Harun Al-Rasyid yang sangat memperhatikan dan mendorong perkembangan ilmu pengetahuan, Bagdad menjadi pusat perdagangan dan ilmu pengetahuan. Al Rasyid mendirikan akademi atau lembaga  tempat pertemuan para ilmuwan yang disebut  Bayt Al-Hikmah (Balai Ilmu Pengetahuan).

Al-Kindi mempelajari Al-Qur’an, membaca, menulis dan berhitung  di Basrah. Kemudian melanjutkan ke Bagdad. Ia mahir sekali dalam berbagai macam cabang ilmu yang ada pada waktu itu seperti ilmu kedokteran, filsafat, ilmu berhitung, logika, geometri, astronomi. Disinilah Al-Kindi lebih luas mengenal ilmu pengetahuan, kesusastraan dan kebudayaan Yunani dan Siria Kuno, ia juga menguasai bahasa Suryani, kemudian menerjemahkan buku-buku ke dalam bahasa Arab. (A. Mustofa, 1997: 100).

Karya-karyanya

Karya ilmiah Al-Kindi kebanyakan berupa makalah, tetapi jumlahnya amat banyak. Dalam bidang filsafat karangan Al-Kindi diterbitkan oleh Prof. Abu Ridah (1950) dengan Judul Rasail Al-Kindi Al-falasifah beisi 29 makalah dan oleh Prof. Ahmad Fuad Al Ahwani dengan judul Fi-Al Kitab Al-Kindi Ila Mu’tashim Billah falsafah Al-ula. Dari karangan-karangannya diketahui bahwa Al-Kindi adalah penganut aliran Eklektisitas, dalam metafisika dan kosmofologi ia mengambil pendapat Aristoteles, dalam psikologi ia mengambil pendapat Plato. (A. Mustofa, 1997:102).

Pemikirannya Tentang Ketuhanan

Persoalan metafisika dibicarakan oleh Al-Kindi dalam bahasa risalahnya antara lain risalah yang berjudul “Tentang Filsafat Pertama” dan “Tentang Keesaan Tuhan dan Berakhirnya Benda-benda Alam.” Pembicaraan dalam soal ini meliputi Hakekat Tuhan, Wujud Tuhan, dan Sifat-sifat Tuhan.

Hakikat Tuhan

Tuhan menurut Al-Kindi adalah wujud yang haq (benar) yang bukan asalnya tidak ada kemudian ada. Ia selalu mustahil tidak ada. Ia selalu ada dan akan selalu ada. Oleh karenanya Tuhan adalah wujud sempurna  yang tidak didahului wujud lain, tidak berakhir wujud-Nya dan tidak ada wujud kecuali dengan-Nya.

Bukti-bukti Wujud Tuhan

Untuk membuktikan wujud Tuhan ia menggunakan tiga jalan, yaitu :1) Barunya alam; 2) Keanekaragaman dalam wujud; dan 3) Kerapian alam.

Sifat-sifat Tuhan

Al-Kindi membuktikan keesaan Tuhan dengan mengatakan bahwa :”Ia bukan benda (huyula, mddah); bukan form (shrah); tidak mempunyai kualitas; tidak berhubungan dengan yang lain (idlfah); misalnya sebagai ayah atau anak; tidak bisa disifati dengan apa yang ada dalam pikiran; bukan genus; bukan differentia (fals); bukan proprium (khssah), bukan Accident (‘aradl); tidak bertubuh; tidak bergerak. Karenanya , maka Tuhan adalah keesaan belaka, tidak ada lain kecuali keesaaan itu semata. (Hanafi, 1990: 77-78)

Kesimpulannya ialah bahwa Tuhan adalah Sebab Pertama (Firs Cause), dimana wujud-Nya bukan karena sebab yang lain. Ia adalah Zat yang menciptakan, tetapi bukan diciptakan, menciptakan segala sesuatu dari tiada. Ia adalah Zat yang menyempurnakan, tetapi bukan disempurnakan.

Dalam kitab Fi’al-Falsafah al Ula dan juga dalam kitab Fi Wahdaniyyati L-lahi Watanahi Fijirmil-‘Alam Al-Kindi telah membahas tentang adanya Allah, sifat dan dzat-Nya. Sebagai orang yang dijuluki Filosof Arab pertama dalam dunia Islam Al-Kindi telah mengemukakan sejumlah dalil tentang adanya Allah yang umumnya didasarkan pada pengamatan empiris terhadap kenyataan-kenyataan indrawi. Dan ini pada hakikatnya sejalan dengan tuntutan Al-Qur’an yang dalam berbagai ayat-Nya telah menghimbau manusia untuk mengamati, memperhatikan dan memikirkan segala kenyataan di sekelilingnya dan juga dalam dirinya.

 

 

Dalil adanya Tuhan

Diantara dalil-dalil terpenting yang dikemukakan oleh Al-Kindi tentang adanya Allah adalah sebagai berikut :

Dalil Barunya Alam

Dalil Keragaman dan Kesatuan Alam

Dalil Keteraturan Alam (Ahmad Daudy, 1986: 16).

Dalil Barunya Alam

Penggunaan konsep bahwa alam ini baru sebagai dalil adanya Allah telah dikenal dalam kalangan Mutakallimin sebelum Al-Kindi. Perbedaannya hanya terletak pada isi kandungan dalil tersebut tidak pada dasarnya ejaannya. Menurut Al-Kindi bahwa segala sesuatu dalam alam ini dengan sendirinya ada yang mendahului. Dengan demikian alam ini ada sebab bagi adanya. Hal ini berarti alam ini ada permulaannya baik dari segi gerak maupun dari segi zaman. Dari segi gerak, karena gerak pada wataknya mengikut jisim karena tidak mungkin adanya gerak jika tidak ada jisim yang bergerak. Dengan demikian gerak juga baru dan ada titik awalnya. Sedangkan dari segi zaman, karena zaman adalah ukuran gerak dan juga baru seperti gerak. Jadi jisim, gerak dan zaman tidak dapat saling mendahului dalam wujud dan semuanya itu ada secara bersamaan. Ini berarti alam ini baru dan karena itu ada penciptanya.

Dalil Keragaman dan Kesatuan

Dalil ini didasarkan pada suatu konsepsi bahwa keragaman yang terdapat dalam kenyataan empiris tidak mungkin ada tanpa adanya kesatuan dan kesatuan tidak mungkin ada tanpa adanya keragaman. Fenomena keterkaitan segala kenyataan empiris dalam keragaman dan kesatuan bukanlah karena kebetulan tetapi ada sebabnya. Dan sebab itu bukan jenis zat tersebut karena jika demikian maka tidak akan ada kesudahannya secara secara aktual yakni sebab-sebab yang tidak berakhir. Menurut Al-Kindi tidak mungkin adanya sesuatu secara aktual tanpa akhir. Dengan demikian tentunya dalam keragaman dan kesatuan ada suatu zat yang lebih tinggi dan luhur serta lebih mendahului adanya karena sebab itu harus mendahului musabab, dan itu adalah Allah.

Dalil pengendalian Alam

Adanya pengaturan dan pengendalian yang terdapat dalam alam ini sebagai gejala dan bukti atas kepastian adanya pengatur dan pengendali (Tuhan).

Selain dalil-dalil di atas Al-Kindi berpendapat bahwa alam itu temporal dan berkomposisi yang karenanya ia membutuhkan pencipta yang menciptakannya. “Yang Esa yang Hak adalah yang pertama yang menahan segala yang diciptakan sehingga sesuatu yang tidak mendapat pertahannan dan kekuatan-Nya pasti akan hancur  (Ibrahim, 1995: 118)

  1. Zat dan Sifa Tuhan

Adapun tentang hakekat Allah Al-Kindi menjelaskan bahwa Allah wujud yang hak (Al Inaiyyah, Al Haqqah) yang tidak ada ketiadaan selama-lamanya yang senantiasa dan akan selalu  demikian oleh wujud apapun. Wujud-Nya tak berakhir dan tak ada wujud sesuatu tanpa wujud-Nya.

Dalam masalah sifat Allah Al-Kindi tampaknya telah memilih mazhab Mu’tazilah yang menafsirkan tauhid sebagai kesatuan zat dan sifat. Oleh karena itu Al-Kindi memandang ke-Esaa-an itu suatu sifat Allah yang khas. Jadi Allah adalah Esa dalam bilangan dan Esa dalam Zat.

Untuk membuktikan wujud Tuhan, Al-Kindi berbijak adanya gerak, keanekaan, dan keteraturan alam sebagaimana argumentasi yang sering dikemukakan oleh filosof Yunani.

Sehubungan dengan dalil gerak, Al-Kindi mengajukan pertanyaan sekaligus memberikan jawaban dalam ungkapan berikut : Mungkinkah sesuatu menjadi sebab adanya sendiri, atau hal-hal itu tidak mungkin ? Jawabannya : Yang demikian itu tidak mungkin. Dengan demikian, alam ini adalah baru, ada permulaan dalam waktu; demikian pula ada akhirnya. Oleh karenanya, alam ini harus ada yang menciptakannya. Dari segi filsafat, argumen Al-Kindi itu sesuai dengan argumen Aristoteles tentang causa prima dan penggerak pertama, penggerak yang tidak bergerak. Dari segi agama, argumen Al-Kindi itu sejalan dengan Mutakallimin. Alam berubah-ubah, semua yang berubah-ubah adalah baru. Karena alam adalah baru, maka alam adalah ciptaan yang mengharuskan adanya penciptanya, yang mencipta dari tiada (creatio exnihilo).

Tentang dalil keanekaan alam wujud, Al-Kindi mengatakan bahwa tidak mungkin keanekaan alam wujud ini tanpa adanya kesatuan, demikian juga sebaliknya tidak mungkin adanya kesatuan tanpa keanekaan alam indrawi atau yang dapat dipandang sebagai indrawi. Karena dalam wujud mempunyai persamaan keanekaan  (keberagaman) dan kesatuan (keseragaman), maka sudah pasti hal ini terjadi karena ada sebab, bukan karena kebetulan. Dan sebab ini bukan alam wujud yang mempunyai persamaan dan keseragaman itu sendiri. Jika tidak demikian akan terjadi sebab akibat yang tidak berkesudahan, dalam hal ini tidak mungkin terjadi. Oleh karenanya, sebab itu di luar wujud itu sendiri, eksistensinya lebih tinggi, lebih mulia dan lebih dulu adanya. Sebab ini tidak lain adalah Tuhan.

Mengenai dalil keteraturan alam sebagai wujud adanya Tuhan, Al- Kindi mengatakan bahwa keteraturan alam indrawi tidak mungkin terjadi kecuali dengan adanya zat yang tidak terlihat, dan zat yang tidak terlihat itu tidak mungkin diketahui adanya kecuali dengan adanya keteraturan dan bekas-bekas menunjukkan ada-Nya yang terdapat dalam alam ini. Argumen demikian ini disebut argumen teleologik yang pernah digunakan Aristoteles, tetapi juga bisa diperoleh dari ayat-ayat Al-Qur’an (Hasan, 1998: 4-5).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. AL-FARABI (258-339 H/872-950 M)

Riwayat Hidup Al-Farabi

Dalam sejarah, riwayah hidup Al-Farabi tidak termaktub dengan jelas, karena Al-Farabi sendiri maupun pengikutnya tidak pernah menulis dan merekam kehidupannya. Yang ada hanya beberapa karangan yang menerangkan tentang sebagian biografi beliau seperti buku Wafayat Al-A’yan karangan Ibnu Khalikan.

Beliau adalah orang Turki, lahir di desa Wasij dekat daerah Farab, Transoxiana pada tahun 258 H.  Nama aslinya adalah Abu Nasr Muhammad bin Muhammad bin Tarkhan bin Uzlag Al-Farabi, yang dikenal dengan Avennoser. Bapaknya seorang perwira tentara dari Parsi sedang ibunya berasal dari Turkistan. Bahasa yang dipakainya sehari-hari ialah bahasa Arab, disamping itu ia tidak lupa mempelajari bahasa Turki dan bahasa Parsi seperti juga ia belajar dan mengamalkan ajaran Islam yang dipeluknya dengan penuh keyakinan.

Kealiman Al-Farabi dalam filsafat ditunjang oleh keahliannya dalam bidang logika, sehingga disebut oleh para ahli sejarah filsafat dengan sebutan Al-Mu’allim as-Tsani (guru kedua) Artinya dialah guru kedua sesudah Aristoteles. Keahlian Al-Farabi dalam bidang logika melebihi Al-Kindi. Meskipun diakui bahwa Al-Kindi mempunyai filsafat yang sudah demikian baik, tetapi karena ia kalah dalam bidang logika maka ia dapat mengungguli Al-Farabi. Al-Farabi telah membicarakan berbagai sistem logika sehingga mudah dipahami, iapun telah dapat menjelaskannya dengan baik dan mensistematisirnya dengan teratur, dengan demikian logika itu bertambah mudah dimengerti (Yunasril Ali, 1991: 40).

Pada masanya, sudah banyak kemajuan yang dibangun dari berbagai  bidang, baik dalam ilmu pengetahuan maupun kebudayaan. Dengan begitu, hal ini berpengaruh besar terhadap pola pikir Al-Farabi, termasuk di dalam membangun sendi-sendi pemikiran dan sistem filsafat. Aliran filsafat yang banyak berpengaruh pada pemikiran beliau adalah Filsafat Plato, Aristoteles dan Neo Platonisme.

Sebelum membicarakan tentang hakekat Tuhan dan sifat-sifat-Nya, Al-Farabi terlebih dahulu membagi wujud yang ada kepada dua bagian :

  1. Wujud yang Mumkin atau wujud yang nyata karena lainnya

Seperti wujud cahaya yang tidak ada, kalau sekiranya tidak ada matahari. Cahaya itu sendiri menurut tabiatnya bisa wujud dan bisa tidak berwujud. Atau dengan kata lain, cahaya adalah wujud yang mumkin. Akan tetapi karena matahari telah wujud, maka cahaya tersebut menjadi wujud yang nyata (wajib) karena matahari. Wujud yang mumkin tersebut menjadi bukti adanya Sebab Yang Pertama (Tuhan).

  1. Wujud Yang Nyata dengan sendirinya

Wujud ini adalah wujud yang tabiatnya itu sendiri menghendaki wujud-Nya, yaitu wujud yang apabila diperkirakan tidak ada, maka akan timbul kemustahilan sama sekali. Kalau Ia tidah ada, maka yang lain pun tidak akan ada sama sekali. Ia adalah Sebab Yang Pertama bagi semua wujud. Wujud Yang Wajib tersebut dinamakan Tuhan (Allah).

Hakikat Tuhan

Allah adalah wujud yang sempurna dan yang ada tanpa suatu sebab, karena kalau ada sebab bagi-Nya berarti ia tidak sempurna, sebab tergantung kepadanya. Ia adalah wujud yang paling mulia dan yang paling dahulu adanya. Karena itu Tuhan adalah Zat yang azali (tanpa permulaan) dan yang selalu ada. Zat-Nya itu sendiri sudah cukup menjadi sebab bagi keabadian wujud-Nya. Wujud-Nya tidak berarti hule (matter, benda) dan form (shrah), yaitu dua bagian yang terdapat pada makluk. Kalau sekiranya ia terdiri dari dua perkara tersebut, tentunya akan terdapat sususnan (bagian-bagian) pada zat-Nya.

Sifat-sifat Tuhan

Tuhan yang digambarkan oleh Al-Farabi adalah Tuhan yang jauh dari makhluk-Nya dan Ia tidak dapat dicapai kecuali dengan jalan renungan dan amalan serta pengalaman-pengalaman (pengalaman batin). Al-Farabi juga mengatakan bahwa Tuhan tidak mengetahui alam dan tidak memikirkannya pula, yakni tidak menjadikan alam sebagai objek pemikiran Tuhan. Pendapat tersebut didasarkan atas anggapan bahwa alam terlalu  rendah tingkatannya untuk dijadikan objek pemikiran Tuhan, Zat Yang Maha Sempurna dan Maha Agung. Tuhan hanya memikirkan Zat-nya yang menjadi sebab bagi wujud alam ini. Jadi pemikiran Tuhan terhadap alam ini tidak langsung, melainkan cukup melalui Zat-Nya,yakni dalam kedudukan-Nya sebagai sebab adanya alam berserta segala peristiwanya.

Apabila Tuhan lebih dari satu, maka Tuhan itu adakalanya sama-sama sempurna wujudnya atau berbeda dalam suatu sifat-sifat tertentu. Dengan demikian tiap-tiap Tuhan mempunyai dua macam sifat yaitu sifat umum yang dimiliki bersama-sama oleh Tuhan-Tuhan itu dan sifat-sifat khusus yang ada pada masing-masing Tuhan. Inilah sesuatu yang tidak mungkin.

Demikian pula karena Tuhan itu tunggal, maka Ia tidak dapat diberi batasan (definite), karena batasan berarti penyusunan yaitu yang memakai speces dan defferentia atau dengan memakai matter dan form, seperti halnya dengan jauhar (benda), sedang kesemua itu adalah mustahil bagi Tuhan. Oleh karena itu Tuhan tidak dapat dibatasi oleh manusia yang terbatas ini dengan sempurna. Sebagai mana suatu cahaya yang sangat kuat menyilaukan mata, sehingga kita sulit menguraikan sifat-sifat cahaya itu yang sebenarnya.

Adapun kesulitan tentang pengetahuan kita mengenai Dia, disamping keterbatasan yang kita miliki, dan wujud yang tidak terbatas itu, juga karena kita telah tenggelam dalam alam kebendaan yang menutup mata hati kita. Semakin kita menghindari benda itu semakin dekat kita kepada pengetahuan tentang Tuhan yang lebih jelas (Mustofa, 1997 : 134-135)

Seperti Al-Kindi, Al-Farabi juga membagi wujud menjadi dua wujud yang wajib dan yang mumkin. Di luar wujud itu tak ada wujud yang lain. Wujud yang wajib itu bersifat abadi, sempurna, hakikat yang sebenarnya. Dia adalah Tuhan Allah. Wujud yang sempurna ini haruslah hanya satu. Dari zat yang Eka inilah muncul yang serba aneka. Wujud yang mungkin adalah wujud yang ada disebabkan oleh lainya, tidak sempurna, beraneka dan berubah-ubah.

Sedangkan masalah hakikat Tuhan, Ia adalah wujud yang sempurna dan yang ada tanpa sesuatu sebab bagi-Nya berarti ia tidak sempurna, sebab ia tergantung kepada-Nya. Ia adalah wujud yang paling mulia dan yang paling dahulu adanya. Karena itu Tuhan itu adalah zat yang ajaib (tanpa permulaan) dan yang selalu ada. Zat-Nya itu sendiri sudah cukup menjadi sebab bagi keabadian wujud-Nya. Wujud-Nya tidak berarti terdiri dari hule (benda) dan form (bentuk) yaitu dua bagian yang terdapat pada makhluk. Kalau sekiranya ia terdiri dari dua perkara tersebut tentunya akan terdapat susunan atau bagian-bagian pada zat-Nya.( (Mustofa, 1997: 135).

Mengenai sifat-sifat Tuhan tidak berbeda dari zat-Nya karena Tuhan adalah tunggal. Tuhan benar-benar akal (pikiran) murni, Karena yang menghalang-halangi sesuatu untuk menjadi akal atau pikiran dan berfikir adalah berada, maka sesuatu itu berada, kalau wujud sesuatu itu tidak membedakan benda, maka sesuatu itu benar-benar akal (pikiran). Demikianlah keadaan wujud yang pertama (Tuhan).

Jadi dari apa yang telah diterangkan di atas kita mengetahui bahwa Al-Farabi berusaha keras untuk menunjukkan ke-Esaan Tuhan dan ketunggala-Nya, dan bahwa sifat-sifat-Nya tidak lain adalah zat-Nya sendiri. Dari segi ini yakni kesatuan sifat dengan zat maka Al-Farabi sependapat dengan golongan Mu’tazilah.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. AL-GHAZALI (450-505 H/1058-1111 M)

Riwayat Hidup Al-Ghazali

Ia adalah Abu Hamid Al-Ghazali dilahirkan pada tahun 1058 M. di kota Thus Khurasan. Suatu kota kecil di kota Iran sekarang. Kata Al Ghazali kadang-kadang diucapkan dengan Al-Ghazzali (dengan dua Z). Kata ini berasal dari Ghazzal yang berarti tukang pintal benang (Labib dan Firdaus, 1995: 28), hal itu karena ayah Imam Al-Ghazali dengan memakai satu Z maka itu merupakan nisbat kepada kata Ghazalah yang diambil dari nama kampung kelahiran Al-Ghozali yang terakhir ini adalah yang paling tepat.

Ayah Al-Ghozali adalah Muhammad bin Ahmad, seorang ulama yang dikenal juga seorang sufi. Beliau meninggalkan Al-Ghazali ketika masih kecil, akan tetapi sebelum wafat beliau telah dititipkan kepada seorang sufi pula untuk mendapatkan bimbingan  dalam hidupnya sehingga tidak heran kalau pada akhirnya beliau sangat tertarik sekali dengan ilmu tasawuf karena memang bekal yang beliau terima sedari kecil adalah tentang moral dan tasawuf (Abu Ahmadi,1982: 161).

Al-Ghazali pertama-tama belajar ilmu agama di kota Thus kemudian meneruskan ke kota Jurjan, dan akhirnya belajar di Naisabur pada Imam Juwainy, sampai akhirnya meninggal pada tahun 478H/1085M. Kemudian berkunjung pada Nidhzam Al-Mulk, di kota Mua’skar dan dari padanya beliau mendapat penghormatan yang luar biasa, kemudian beliau tinggal di kota itu selama 6 tahun lamanya. Pada tahun 483H/1090M ia diangkat menjadi guru di sekolah nidhzamiyah Baghdad. Selama di Baghdad selain sebagai pengajar ia sering juga memberikan bantahan-bantahan kepada Syi’ah Isma’iliyah dan juga golongan-golongan pemikiran yang dirasa tidak cocok dengan dirinya dan khususnya dengan Islam.

Dan selama waktu itu pula beliau tertimpa berbagai macam keraguan tentang pekerjaan yang ia geluti sekarang sehingga beliau mengalami penyakit yang sulitdisembuhkan sehingga ia dapat memanfaatkan waktunya untuk berpikir ke arah ilahiyah. Sampai akhirnya beliau meninggalkan pekerjaan sebagai tenaga pengajar dan pergi menuju kota Damsyik dan di kota tersebut beliau tidak menyia-nyiakan waktu untuk merenung, membaca dan menulis selama kurang lebih 2 tahun pada waktu itu tasawuf  sebagai jalan hidupnya.

Kemudian pindah menuju Palestina dan di sini beliau tetap merenung, membaca dan menulis dengan mengambil tempat Baitul Maqdis sebagai tempat dalam perenungannya. Sesudah itu tergeraklah hatinya untuk menjalankan ibadah Haji di Baitullah El-Haram dan kemudian kembali ke negerinya dan di sana beliau berkhalwat dengan khusu’ yang berlangsung selama 10 tahun lamanya dan selama perpindahannya ke Damsyik beliau meneruskan beberapa ide tentang keagamaan yang kemudian tercetus dalam sebuah kitab yang bernama IHYA’ ULUMUDDIN.

Karena desakan penguasa pada masanya, yaitu Muhammad Saudara barkijaruk  Al-Ghazali mau kembali mengajar sampai meninggal pada 505 H/1111 M.

Karya Al-Ghazali

Al-Ghazali adalah seorang pemikir Islam, puluhan buku telah ditulisnya yang meliputi berbagai disiplin ilmu keislaman yang diantaranya Teologi Islam (Ilmu Kalam), Hukum Islam (Fikih), Tasawuf, akhaq dan kesopanan dengan autobiografinya kebanyakan dituangkan  dalam bahasa Arab dan yang lainnya dalam bahasa Persi.

Pengaruh Al-Ghazali di kalangan muslimin sangat besar sekali sehingga menurut pandangan para ahli ketimuran (Orientalis) agama Islam kebanyakan digambarkan oleh kaum muslimin banyak yang bersumber dari konsep Al-Ghazali.

Kitabnya yang terbesar yaitu IHYA’ ULUMUDDIN yang mempunyai arti meghidupkan ilmu-ilmu agama dan yang dikarangnya selama beberapa tahun dalam keadaan yang berpindah-pindah dari satu tempat lainnya yang berisi paduan yang indah antara fiqh, tasawuf, dan filsafat bukan saja terkenal di kalangan kaum muslimin tetapi juga di dunia Barat dan dunia di luar Islam.

Bukunya yang lain yaitu : ALAMUNQIDZ MIN ADDHALAL (Penyelamat dari kesesatan) berisi sejarah perkembangan alam fikirannya dan mencerminkan sikap yang terakhir terhadap berbagai macam ilmu, serta jalan untuk mencapai Tuhan, ada beberapa penulis modern yang mengikuti jejek Al-Ghazali dalam menulis beberapa autobiografi.

Ibnu Al-‘Ibri dan Raymound Martin banyak mengambil fikiran-fikiran Al-Ghazali untuk menguatkan pendiriannya. Demikian pula Pascal (Perancis 1623-1662) dan filosof Barat lainnya sebagaimana diakui oleh Asin-Palacios, banyak persamaan dengan Al-Ghazali dalam pendiriannya, bahwa pengetahuan agama tidak bisa diperoleh melalui pemikiran melainkan harus berdasarkan hati dan rasa (Abu Ahmadi, 1982: 162).

Diantara buah prakarsa filosofisnya yang dikarang selama 3 tahun adalah Maqasid al-Falasifah (Tujuan para filosofis) dimana beliau mengatakan bahwa tujuan yang sebenarnya adalah untuk menjelaskan ajaran-ajaran para filosof sebagai persiapan untuk menolak pandangan mereka. Kitab ini sudah diterjemahkan ke dalam bahasa latin yaitu; oleh Dominicus gundissalinus yang berjudul; Logica et philosophia Al-ghazelis Arabis yang menunjukkan adanya kepercayaan yang luar biasa kepada Al-Ghazali khususnya tentang penganut neo Planotis sebagaimana juga Ibnu Sina dan yang lainnya.

Buah karya yang lainnya, yang tak kalah pentingnya tentang masalah logika Aristotelian adalah Mi’yarul Ilm (kriteria ilmu-ilmu) yang mana kitab ini dapat memberikan segi tiga pemikiran Al-Ghazali dengan satu kita lagi yaitu ; Tahafatut al-falasifah. Dia telah mengkafirkan para filosof Islam tentang pendapat-pendapat mereka dalam tiga hal yakni :

  1. Qadimnya alam
  2. Tuhan tidak mengetahui terhadap hal-hal yang kecil (juziyyat)
  3. Pengingkaran terhadap kebangikitan jasmani

Terhadap hal yang kedua ini banyak filosof yang sepakat tentang pendapat tersebut, tetapi Al-Ghazali sangat menentang. Alasan para filosof tentang hal ini adalah bahwa yang baru ini dengan segala peristiwanya selalu berubah, sedangkan ilmu selalu mengikuti apa yang diketahui. Dengan perkataan lain, perubahan perkara yang diketahui menyebabkan perubahan ilmu. Kalau ilmu itu berubah, yaitu dari tahu menjadi tidak tahu/sebaliknya, berarti Tuhan mengalami perubahan, sedangkan perubahan pada zat Tuhan tidak mungkin terjadi (mustahil). Terhadap alasan tersebut, maka Al-Ghazali memberikan jawabannya.

Menurut Al-Ghazali, ilmu adalah suatu tambahan/ pertalian dengan zat, artinya lain dari pada zat. Kalau terjadi perubahan pada tambahan tersebut, maka zat Tuhan tetap dalam keadaannya yang biasa, sebagaimana halnya kalau ada orang  disebelah kiri kita kemudian ia berpindah kesebelah kanan kita, maka yang berubah sebenarnya dia, bukan kita.

Kalau perubahan ini bisa menimbulkan suatu perubahan pada zat dan yang dipegangi oleh sebagaian golongan filsuf, apakah mereka akan mengatakan bahwa berbilangnya ilmu juga menimbulkan bilangan pada zat Tuhan? Golongan filsuf juga mengatakan bahwa alam ini qadim dan mengakui adanya peruabahan-peruabahan pengertian yang terjadi di dalamnya, yang berarti mereka mengakui adanya perubahan-perubahan pada qadim. Akan tetapi, mengapa mereka tidak membolehkan perubahan-perubahan pada zat Tuhan yang qadim pula ?

Al-Ghazali membagi yang wujud menjadi dua yaitu qadim dan hadist. Wujud yang hadis didefinisikan sebagai masiwallah  atau wujud selain Tuhan. Apa yang selain Allah adalah baru dan karena baru ia makhluk, diciptakan oleh yang qadim atau al khaliq. Kritiknya terhadap 3 kelompok : kelompok Dahriyun (materialistis), kelompok Thabiiyun (naturalis) dan ILahiyun.

Dalam buku Tahafut al-falasihah Al-Ghazali membicarakan dua puluh persoalan filsafat yang dipandang oleh Al-Ghazali perlu dikritik. Delapan diantaranya membahas problematika Ketuhanan. Al-Ghazali mendiskusikan masalah ini satu persatu dengan usaha untuk mengkritiknya dari azasnya sehingga ia membuktikan bahwa para filosof tidak mampu menetapkan adanya pencipta, maupun mendatangkan bukti atas kemustahilan adanya dua Tuhan. (Al-Ghazali, 1947: 126). Ia menggugurkan pendapat para filosof dengan mengatakan bahwa zat yang pertama tidak bisa dibagi-bagi secaga genus dan species dan Tuhan adalah wujud sederhana tanpa substansi. Ia mengkritik dengan keras penafsiran mereka tentang ilmu Tuhan. Ia menganggap bahwa penafsiran itu memberikan kesan bahwa ia lebih dekat pada tidak tahu dibandingkan tahu.

a. Dalil Wujud Allah

Sebenarnya Dalam Fitroh Manusia Dan Dalil-Dalil Al-Qur’an Sudah Cukup Untuk Menjadi Bukti Adanya Allah. Namun, Karena Mengikuti Tradisi Para Ahli Kalam, Al-Ghazali Mengemukakan Dalil-Dalil Akal Dalam Masalah Ini. Ia Membedakan Allah Dengan Alam Sebagai Yang “Qadim” Dengan Yang “Baru”. Wujud Yang Qadim Merupakan Sebab Bagi Adanya Yang Baru. Oleh Karena Itu Wujud Alam Sebagai Sesuatu Yang Baru Merupakan Bukti Yang Nyata Bagi Wujud Allah. Bukti Ini Dijelaskan Sebagai Berikut :

-Sesuatu Yang Baru Memerlukan Kepada Sebab Yang Menjadikannya.

– Alam Ini Baru

– Jadi, Alam Memerlukan Kepada Sebab Yang Menjadikannya.

Adapun Wujud Allah Itu Qadim, Al-Ghazali Membuktikan Bahwa Jika Ia Baru Seperti Alam Ini, Maka Tentu Juga Memerlukan Kepada Sebab Yang Baru.

  1. Zat dan Sifat

Menurut Al-Ghazali, ilmu yang sangat tinggi martabatnya ialah mengenal Allah (Ma’rifatul’l-lah) dengan mengetahui zat, sifat dan af’alNya (perbuatan). Oleh karen zat Allah tidak dapat terjangkau oleh pengetahuan manusia, maka mereka tidak diwajibkan mengetahuinya. Dalam hal ini, mereka cukup mengetahui sifat-sifat dan perbuatan-Nya saja. Nabi bersabda (terjemahan) :

“Berfikirlah tentang mahluk ciptaan Allah dan janganlah kamu berfikir tentang zat-Nya, sehingga kamu tidak binasa”

Allah adalah wujud yang maha sempurna yang tidak ada sebab bagi wujud-nya. Ia adalah sebab bagi wujud yang selain-Nya. Wujud-Nya  dapat diketahui dengan akal pikiran, karena Ia adalah sebab. Rentetan semua sebab itu tidak mungkin berlalu terus-menerus tanpa akhirnya. Oleh karena itu, rentetan sebab harus berakhir pada “Sebab Pertama”, yakni Allah.

  1. Af’alu’l-Lah

Maksudnya adalah perbuatan Allah yang berwujud penciptaan segala sesuatu di alam ini. Karena itu Allah disebut al-khaliq atau ash-Shani’ (Pencipta, Pembuat).

 

 

 

 

4. IBNU THUFAIL (Awal Abad VI-580 H/ 1110-1184)

Riwayat Hidup Ibnu Thufail

Nama lengkapnya adalah Abu Bakar Muhammad bin Abdul Malik bin Muhammad bin Thufail Al-Qisiy. Ia  lahir di lembah Asy suatu lembah yang subur yang terletak enam belas kilometer dari Granada pada tahun 506 H atau 1110 M. (Abdul Halim Mahmud, hal. 9). Ia sangat terkenal dalam ilmu kedokteran, ilmu falak dan falsafah. Ia juga seorang dokter pribadi Abu Ya’kub Yusuf Al-Mansur yaitu Khalifah kedua dari dinasti Muwahiddin.

Para penulis sejarah telah menyebut adanya beberapa kitab dan risalah yang ditulis oleh Ibnu Thufail, tatapi sayang hasil karyanya tidak diketemukan lagi, kecualai buku roman filsafat yang berjudul “Hayy Ibnu Yaqzhan fi Asrar al Hikmatil Masraqiyyah” (sihidup anak sijago tentang rahasia filsafat timur).

Keahliannya di bidang medis telah dipraktekkan di Granada lalu ketenarannya sebagai seorang dokter itu membawa namanya lebih dikenal didalam pemikiran, sehingga ia diambil oleh gubernur Granada menjadi sekreatrisnya. (Yunasril Ali).

Dua orang muridnya (Al Bitruji dan Ibnu Rusdy) percaya bahwa dia memilki gagasan-gagasan astronomi asli epicycles dan eccentric circle  yang dalam kata pengantar dari karyanya Al-Haiah dikemukakannya sebagai sumbangan dari gurunya Ibnu Thufail. (Encyclopedia of Islam III jilid II,: 42). Pada tahun 582 H (1185 M) Ibnu Thafail meninggal dunia di Maroko dan Abu Yusuf ikut menghadiri pemakaman jenasahnya.

Begitu sekilas dan sejarah seorang filosof Islam yang terbesar yang telah memberikan nuansa dalam kajian-kajian filsafat yang terus akan dikenang sepanjang masa.

Menurut Ibnu Thufail Tuhan adalah penyebab awal dari segala penyebab. Ia Maha Kuasa, Maha Mengetahui terhadap perbuatan-Nya, serta Maha Bebas dalam segala kehendak-Nya. Tuhan adalah pemberi wujud kepada semua mahluk. Tetapi Ia tidak mungkin dirasai dan dikhayalkan, karena khayalan hanya mungkin mengenai hal-hal indrawi. Ia adalah keseragaman dan keanekaragaman dan kekuatan yang tersembunyi dan yang ganjil, suci dan tidak trelihat. Dialah “Sebab Pertama” atom “Pencipta Dunia” (Ahmad Hanafi: 162).

Menurut Ibnu Thufail, alam dan Tuhan sama-sama kekal. Tetapi Ia juga membedakan kekekalan dalam essensi dan kekekalan dalam waktu. Ibnu Thufail percaya bahwa Tuhan ada sebelum adanya alam dalam hal essensi, tetapi tidak dalam hal waktu. Alam bukanlah sesuatu yang lain dari Tuhan, dan sebagai penampakan diri dari essensi Tuhan. Karena itu alam tidak akan hancur pada hari penentuan. Kehancuran alam berupa keberalihan kepada pihak lain, dan bukan merupakan kehancuran sepenuhnya. Alam terus berlangsung dalam suatu bentuk lain. Alam juga bersifat qadim, karena tidak mungkin alam diciptakan dari sesuatu yang tidak ada. (M.M. Syarif, ed. 1985:183).

Ibnu Thufail berpendapat bahwa dunia dan Tuhan sama-sama kekal. Dia mempertahankan pendapat mistisnya bahwa dunia itu bukanlah sesuatu yang lain dari Tuhan. Dan mengenai esensi Tuhan yang ditafsirkan sebagai cahaya, yang sifat esensinya merupakan penerangan dan pengejawantahan, sebagaimana dipercaya oleh Al-Ghazali, Ibnu Thufail memandang dunia ini sebagai pengejawantahan dari esensi Tuhan sendiri dan bayangan cahaya-Nya sendiri yang tidak berawal dan tidak berakhir. Dunia tidak akan hancur sebagaimana yang ada pada kepercayaan akan Hari Penentu. Kehancuran berupa keberalihannya menjadi bentuk lain bukannya merupakan suatu kehancuran sepenuhnya. Dunia mesti berlangsung dari satu bentuk kebentuk lain, sebab kehancurannya tidak sesuai dengan keberadaan mistis yang tinggi, yaitu bahwa sifat esensi Tuhan merupakan peringatan dan pengejawantahan kekal. Ibnu Thufail membuat perbedaan antara kekekalan dalam waktu dan bahwa Tuhan ada sebelum adanya dunia dalam hal esensi tapi tidak dalam hal waktu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5. IBNU RUSYD (520-595 H/ 1126-1198 M)

Riwayat Hidup Ibnu Rusyd

Ibnu Rusyd dilahirkan pada tahun 1126 M dan wafat pada tahun 1198 M. Ia filosof Cordova, karena ia dilahirkan dan dibesarkan di kota itu. Keluarganya terkenal alim dalam ilmu fiqh. Ayah dan kakeknya pernah menjadi kepala Pengadilan di Andalusia. Latar belakang keagamaan inilah yang memberinya kesempatan untuk meraih kedudukan yang tinggi dalam studi keislaman.

Kemasyurannya dalam filsafat Barat, tidak ada tandingannya. Pengaruhnya dalam filsafat Eropa, lebih besar dari pengaruh Ibnu Sina, Dia, adalah seorang dokter dan seorang filosof. Buku kedokterannya colliget sangat tinggi nilainya di eropa dibanding buku kedokteran Canon karangan Ibnu Sina.

Dalam kejadiannya, Ibnu Sina lebih terkenal di Eropa sebagai dokter penyakit dan Ibnu Rusyd dikenal sebagai komentator Aristeteles. Pada waktu hidupnya, golongan ahli agama menyerangnya dengan hebat dengan menuduhnya atheis. Ibnu Rusyd sampai akhir hayatnya tetap mempertahankan akal sebagai sendi kemajuan berfikir.

Pembahasan filsafatnya terangkum dalam berbagai karangan, terutama dalam buku Tahafut at-Tahafut dan Manhij al Adillah. Pembahasan filsafat berkisar sekitar wujud Tuhan, sifat-sifat-Nya, dan hubungan-Nya dengan alam.

Sesudah mengemukakan segi-segi kelemahan golongan-golongan Islam, kemudian ia menerangkan tentang dalil-dalil wujud Tuhan menurut syara’ yang meyakinkan, yaitu dalil ‘inyah (pemeliharaan) dalil ikhtir’ (penciptaan), yang kedua-duanya terdapat dalam Al Qur’an. Ada tiga penelitian Ibnu Rusyd, pertama ayat-ayat yang berisi peringatan terhadap dalil ‘inayah. Kedua ayat-ayat yang berisi peringatan terhadap dalil ikhtir’. Ketiga ayat-ayat yang berisi pengingatan terhadap kedua dalil tersebut bersama-sama.

 

Pengetahuan Tentang Tuhan

Ibnu Rusyd adalah salah seorang filosof muslim pengikut Aristoteles. Seperti halnya Aristoteles, ia berpendapat bahwa Tuhan tidaklah mengetahui soal-soal juz’iyyah. Pendapat Aristoteles itu didasarkan atas suatu argumen sebagai berikut:

“Yang menggerakkan itu adalah Tuhan Al-Muharrik yaitu merupakan akal yang murni, bahkan merupakan akal yang setinggi-tingginya. Oleh karena itu pengetahuan dari akal yang tertinggi itu haruslah merupakan pengetahuan yang tertinggi pula agar ada persesuaian antara yang mengetahui dan yang diketahui. Dan karena hal itu pula tidak mungkin Tuhan mengetahui selain Zat-Nya sendiri. Sebab tidak ada sesuatu zat lain yang sama luhurnya dengan zat Tuhan.

Sesuatu yang diketahui Tuhan menjadi sebab untuk adanya pengetahuan Tuhan. Jadi, kalau Tuhan mengetahui pada hal-hal yang kecil (juz’iyah), maka berarti pengetahuan Tuhan disebabkan oleh hal-hal yang kurang sempurna. Dan itu tidak wajar. Maka itu sudah seharusnya kalau Tuhan tidak mengetahui selain Zat-Nya sendiri (Poerwantana, dkk, 1993: 202-203).

Dalam Al-Fashl Al Maqal Ibnu Rusyd mengatakan, bahwa pengenal pencipta itu hanya mungkin dengan mempelajari alam wujud yang diciptakan-Nya, untuk dijadikan pentunjuk bagi adanya pencipta itu. Allah memberikan dua dalil dalam kitab-kitab-Nya, yang diringkas oleh Ibnu Rusyd sebagai dalil inyah dan dalil cipta atau ikhtir. Ayat-ayat yang mewujudkan dalil adalah seperti: Sesungguhnya segala yang kamu seru selain Allah sekali-kali tidak dapat menciptakan seekor lalatpun walaupun mereka bersatu untuk menciptakannya (Q.S: Al-Hajj:73) dan ayat-ayat yang mewujudkan dalil inyah adalah seperti : Bukankah kami telah menjadikan bumi itu sebagai hamparan dan gunung-gunung sebagai pasak. (Q.S. An-Naba : 6-7).

Dalil Inyah

Apabila alam ini kita perhatikan, maka kita akan mengetahui apa yang ada di dalamnya sesuai sekali dengan kehidupan manusia dan makhluk-makhluk yang lain. Persesuaian ini bukan terjadi secara kebetulan, tetapi menunjukkan adanya penciptaan yang rapi dan teratur yang didasarkan atas ilmu dan kebijaksanaan sebagaimana yang ditunjukkan oleh ilmu pengetahuan modern.

Adanya siang dan malam, matahari dan bulan, empat musim, hewan tumbuh-tumbuhan dan hujan, kesemuanya ini sesuai dengan kehidupan manusia, seakan-akan itu dijadikan untuk manusia. Demikian pula perhatian dan kebijaksanaan Tuhan nampak jelas dalam susunan tubuh manusia dan hewan.

Dalil Ikhtir

Dalil Ikhtir ini sama dengan dalil inyah karena adanya penciptaan nampak jelas pada hewan  yang bermacam-macam, tumbuh-tumbuhan dan bagian-bagian alam lainnya. Makhluk-makhluk tersebut tidak lahir dengan wujud sendirinya. Gejala hidup pada beberapa mahluk hidup berbeda-beda, misalnya tumbuh-tumbuhan hidup, maka dan berbuah. Hewan juga hidup, tetapi mempunyai perasaan instink, dapat bergerak, berkembang, makan dan mengeluarkan  keturuanan. Makhluk manusia juga berfikir. Jadi pada masing-masing makhluk hidup itu terdapat gejala hidup yang berlainan dan menentukan macam pekerjaannya. Semakin tinggi tingkat makhluk, semakin tinggi pula macam pekerjaannya. Kesemuanya tidak terjadi secara kebetulan, sebab kalau terjadi secara kebetulan tentulah tingkat hidup tidak berbeda-beda. Kesemuanya ini menunjukkan adanya pencipta yang menghendaki supaya sebagai makhluk-Nya lebih tinggi dari pada sebagainya yang lain. (Madjid, 1997:104).

Disamping kedua dalil di atas yaitu dalil inyah dan ikhtir Ibnu Rusyd mengemukakan dalail lain yaitu dalil gerak atau dalil penggerak pertama yang diambil drai Aristoteles. Dalil tersebut menyatakan bahwa alam semesta ini bergerak dengan suatu gerakan yang abadi, dan gerakan ini mengandung adanya penggerak pertama yang tidak bergerak dan tidak berbenda yaitu Tuhan. Akan tetapi Ibnu Rusyd tidak mengikuti pikiran Aristoteles yang mengatakan bahwa gerakan benda-benda langit adalah qadim karena Ibnu Rusyd mengatakan bahwa benda-benda langit beserta gerakkannya dijadikan oleh Tuhan dari tiada dan bukan dalam zaman, karena zaman tidak mungkin mendahului wujud pertama yang bergerak selama zaman itu kita anggap sebagai ukuran gerakannya. Jadi gerakan menghendaki adanya penggerak pertama atau sesuatu sebab yang mengeluarkan dari tiada menjadi wujud.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

B. FILSAFAT ALAM

 

Membahas masalah alam maka tidak lepas dari manusia. Dengan kemampuan akalnya manusia mampu merubah alam sekitar dan benda-benda alam menjadi barang yang berguna bagi kehidupannya, karena semakin maju pula ilmu dan teknologinya, dengan begitu alam sekitar makin dapat dikontrol dan dikendalikan oleh manusia.

Sebagai ciptaan Allah, alam berkedudukan sederajat dengan manusia, namun Allah menundukkan alam bagi manusia, jika yang terjadi sebaliknya, maka manusia akan terjebak pada penghambaan terhadap alam bukan menghamba pada Allah, karena sesungguhnya manusia berkedudukkan sebagai kholifah untuk menjadikan bumi sebagai wahana dan obyek bertauhid dalam menegaskan keberadaan dirinya.

Menurut teori Al-Qur’an, bahwa universum pada awal kejadiannya telah diciptakan oleh Tuhan, artinya Universum ini tidak ada dengan sendirinya atau dengan kata lain Universum tidak dapat menciptakan dirinya dari tidak ada menjadi ada. Sedangkan menurut teori ilmiah, adanya Universum dimulai dengan ledakan dahsyat (big-bang).

Para filosof materialis, dari sejak zaman Yunani kuno seperti Thales, Anaximandros, Anaximenes sampai Demokritos(Hasbulloh Bakry, 1986, hal. 53), hingga filosof modern abad XX, (Harold H. Titus, Marilyn S. Smith dan Richard T. Nolan, 1984, hal.293-294) menjawab tanpa ragu bahwa Universum ini ada dengan sendirinya atau dengan kata lain Universum menciptakan dirinya sendiri dan tidak ada menjadi ada.

Para filosof muslim mengambil sikap yang berbeda-beda tentang ke-qodim-an alam. Sebagian mengikuti ajaran Islam lalu mempertahankan teori penciptaan (dari tidak ada) bahwa alam tidak qodim atau azali. Sebagian lagi menerima ide qodim-nya alam itu, tetapi berusaha memberikan tafsiran keqodiman itu yang tidak berlawanan dengan prinsip kekuasaan Allah atas alam ciptaan-Nya dan kelompok ketiga mengemukakan bahwa alam semesta ini memancar dari Allah secara berantai atas dasar emanasi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. AL-KINDI

Al-Kindi mengatakan bahwa filsafat tertinggi martabatnya  adalah filsafat pertama yang membicarakan tentang causa prima. Sehubungan dengan ini Al-Kindi berargumen bahwa alam ini adalah baru, ada permulaan dalam waktu, demikian pula alam ini ada akhirnya, oleh karena itu alam ini harus ada yang menciptakan. Sebab semua yang berubah-ubah itu adalah baru. Jadi alam adalah baru karena alam itu berubah-ubah.

Al-Kindi adalah satu-satunya filosof yang menentang pendapat qadimnya alam, berdasarkan teori matematik bahwa alam adalah terbatas, karena terbatas maka alam itu bukan azali. Sesuatu yang azali tidak mempunyai genus. Yang dimaksud dengan azali adalah bahwa sesuatu yang maujud itu tidak berawal dan sesuatu yang tidak berawal itu hanya Allah. Sedangkan alam ini tidak azali, akan tetapi kadang-kadang istilah azali ini digunakan juga untuk maujud yang tidak berawal dan tidak berakhir. Karena itu Al-Kindi mengemukakan argumentasinya bahwa segala sesuatu dalam alam ini, baik tubuh maupun ruang, waktu dan gerak, ada akhirnya, bila hal itu ada akhirnya, maka ada pula awalnya.

Menurut Al-Kindi bahwa alam itu temporal dan berkomposisi yang karenanya ia membutuhkan pencipta yang menciptakannya. Yang Esa yang hak adalah yang pertama yang menahan segala yang diciptakan”, sehingga seseuatu yang tidak mendapat pertahanan dan kekuatan pasti akan hancur. (Muhammad Abd. Al Hadi, 1950: 162).

Oleh karena itu alam ada yang menciptakannya, dan Allahlah pencipta-Nya yang memelihara semua yang diciptakan-Nya, akan tetapi pelaksanaan penciptaan ini tidak dijelaskan oleh Al-Kindi, dan tidak ada filosof, baik yang klasik maupun modern, yang mampu menjelaskannya dengan sempurna. Karena hal itu merupakan persoalan supernatural dan rahasia metasifika yang tidak mungkin diketahui.

 

  1. AL-FARABI (259 H/870M – 339 H/950 M)

Menurut Al-Farabi, wujud alam ini memancarkan dari yang pertama atas dasar pancaran, yang dijelaskan dengan menggunakan istilah emanasi (Al-Faidh), tetapi teori emanasi itu pasti melahirkan pantheisme, yang bertentangan dengan teori creatio ex nihilo (penciptaan dari tidak ada); Allah ditundukkan kepada hukum keharusan, sehingga penciptaan alam semesta itu bukan dari kehendak-Nya, akan tetapi karena emanasi yang terjadi menurut hukum keharusan, karena itu, teori tersebut dibantah oleh sebagian orang Islam.

Alam menurut Al-Farabi terbagi dua sepeti halnya menurut Aristoteles, yaitu alam langit dan alam bumi, artinya alam semesta ini merupakan bola besar yang titik pusatnya ialah bumi serta lingkaran falak yang mengelilinginya. Sampai ke falak bulan-alam bumi berakhir sampai di sini, yang terletak di luar falak bulan itu sampai ke lingkaran langit pertama adalah alam langit. Begitulah para ilmuan klasik memahami falak.

Cara pelaksanaan peciptaan alam, dari wujud pertama itu memancarkan wujud yang kedua, dari yang kedua memancarkan wujud yang ketiga dan seterusnya sampai ke akal sepuluh. Al-Farabi berkata “bahwa yang pertama adalah yang wujudnya diperoleh dari dirniya sendiri. Bila wujud yang pertama itu diperoleh dari dirinya sendiri maka sudah pasti pula segala maujud ini diperoleh dari dia, sedangkan wujud barang yang diperoleh dari yang pertama itu hanya sebagai pancaran (emanasi) dari wujud yang pertama itu bagi wujud yang lain”. (Ahmad Fuad Al Ahwani, 1983/1984, : 88).

Dari masalah penciptaan alam ini Ibnu Sina dan juga Al-Farabi sebelumnya telah mengemukakan dua dasar, yaitu :

  1. Keqadiman alam, yakni alam ini qadim dari segi zaman, karena alam tersebut keluar dari pencipta yang qadim.
  2. Emanasi (al-faidh), bahwa Yang Esa itu esa dari segala segi, tunggal tidak mengandung pluralitas apapun. Jadi dari-Nya hanya satu yang keluar dengan cara melimpah dan yang satu ini keluar yang lainnya. Sehingga selesailah wujud alam ini dengan segala tingkatnya.

Segala sesuatu pasti ada penciptanya. Demikian halnya dengan alam tak terkecuali yang menciptakan alam adalah Allah. Menurut Al-Farabi Allah menciptakan alam dapat dibuktikan dengan teori emanasi (pelimpahan).

Teori pelimpahan ini bermula dari zat Allah sebagai wujud yang kedua yang berfikir tentang dirinya sendiri. Setelah melalui proses berfikir, maka akal pertama menghasilkan akal kedua sebagai wujud yang ketiga. kemudian akal yang kedua/wujud yang ketiga berfikir dan melahirkan Al-Falak al A’la (langit pertama). Dari lahirnya Al-Falakul A’la ini maka muncullah keaneka ragaman bentuk. Kemudian akal kedua melimpahkan akal ketiga sebagai wujud yang keempat dan melahirkan bintang-bintang. Demikian seterusnya sampai akal kesepuluh atau wujud kesebelas yang melahirkan planet-planet yang ada di alam ini.

Dari akal kesepuluh sebagai wujud yang kesebelas, maka tidak ada pelimpahan lagi, yang ada adalah akal kesepuluh sebagai akal yang aktif yang terpancar dari jiwa dan unsur pertama dari materi yang belum mempunyai Shurah (bentuk). Dari sinilah muncul empat unsur yaitu api, air, tanah dan udara. Dari unsur tersebut maka muncul materi-materi mineral seperti besi, tembaga, perak, emas dan sebagainya. Dari materi mineral maka akan muncul tumbuh-tumbuhan, kemudian muncul jiwa hewani (indrawi), kemudian lebih tinggi meningkat pada manusia dimana manusia itu dianugerahi akal. Akal tersebut merupakan akal fa’al. Dan akhirnya akal fa’al tersebut berhubungan kembali dengan wujud yang pertama tadi. Yaitu Zat Yang Maha Pencipta.

 

  1. AL-GHAZALI (450 H/1059 M – 1111M)

Dalam membahas penciptaan alam semesta, Al-Ghazali menolak konsep para filosof yang mengatakan bahwa dunia ini kekal dan diciptakan lewat proses emanasi, dengan bahan dasar yang bersifat kekal dan yang secara terus-menerus mengambil bentuknya yang berbeda.

Memang Al-Ghazali mempunyai konsepsi tentang Tuhan dan alam, akan tetapi sangat berbeda dari konsepsi yang dimiliki oleh para filosof secara hati-hati dan pelan-pelan beliau mempertahankan ide-idenya sambil sedikit demi sedikit mengkritik konsep para filosof, misalnya Al-Ghazali menyerang filsafat Yunani. Dalam hal keabadian alam, ia berpendapat bahwa soal keabadian alam itu terserah kepada Tuhan semata-mata. Mungkin saja alam itu terus-menerus tanpa akhir andaikata Tuhan menghendakinya, akan tetapi suatu kepastian adanya keabadian alam disebabkan oleh dirinya sendiri di luar irodah Tuhan.

Para filosof mengatakn bahwa alam ini qadim, qadimnya Tuhan atas alam sama dengan qadimnya illat atas ma’lulnya (sebab atas akibat) yaitu dari zat dan tingkatan, juga dari segi zaman, dengan alasan sebagai berikut :

Bahwa Tuhan lebih dahulu daripada alam bukan dari segi zaman, melainkan dari segi pribadi (tingkatan, zat). Kalau yang dikehendaki dengan lebih dahulunya Tuhan atas alam ini ialah dari segi zaman, maka kelanjutannya ialah Tuhan dan alam kedua-duanya baru atau Tuhan dan alam qadim kedua-duanya dan mustahil salah satunya qadim sedangkan yang lain baru. Alasan ini dibantah oleh Al-Ghazali, kalau Tuhan lebih dahulu adanya daripada alam dan zaman berarti Tuhan sudah ada sendirian sebelum ada alam kemudian Tuhan ada bersama-sama alam. Keadaan pertama berarti zat Tuhan dan keadaan yang kedua berarti zat Tuhan dan zat alam dan tidak perlu ada zat yang ketiga yaitu zaman. Sebagaimana arti zaman itu sendiri adalah gerakan benda (alam), yang berarti bahwa sebelum ada benda (alam) sudah barang tentu belum ada zaman

 

 

 

 

 

 

 

4. IBNU THUFAIL  (506H/1110M)

Dalam menghadapi soal apakah dunia ini kekal, atau diciptakan dari ketiadaan, Ibnu Thufail bersikap sebagaimana Kant. Tidak menganut salah satu doktrin dan tidak berusahan  mendamaikannya, disamping mengecam dengan pedas penganut Aristoteles dan sikap-sikap teologis. Kekekalan dunia melibatkan konsep eksistensi tak terbats yang tak kurang mustahilnya dibandingkan gagasan tentang renungan tak terbatas. Eksistensi semacam itu tidak dapat lepas dari kejadian-kejadian yang diciptakan dan karena itu tidak dapat mendahului mereka dalam hal waktu, dan yang tidak dapat sebelum kejadian-kejadian yang tercipta itu pasti tercipta secara lambat laun. Begitu pula konsep creatio ex nihilo tidak dapat  dipertahankan penelitiannya dengan seksama.

Sebagaimana, Ibn Thufail dia mengemukakan bahwa gagasan mengenai kemaujudan sebelum ketidakmaujudan tidak dapat dipahami tanpa anggapan bahwa waktu itu ada sebelum dunia itu ada, tapi waktu itu sendiri merupakan suatu kejadian tak terpisahkan dari dunia, dan karena itu yang diciptakan pasti membutuhkan pencipta. Kalau begitu mengapa sang Pencipta menciptakan dunia saat itu bukan sebelumnya? Apakah hal itu dikarenakan oleh suatu yang terjadi atas-Nya? Tentu saja tidak, sebab tiada sesuatupun sebelum Dia untuk membuat sesuatu terjadi atas-Nya. Apakah yang menyebabkan terjadinya perubahan itu? Karena itu Ibn Thufail tidak menerima baik pandangan mengenai kekekalan maupun penciptaan sementara dunia ini (A. Mustofa,  1997, M.M. Syarif : 182).

 

 

  1. IBNU RUSYD (526 H/126 M – 595 H/1198 M)

Ibnu Rusyd tidak dapat menerima teori Ibnu Sina dan Al-Farabi yakni pemahamannya teori “dari yang Esa hanya satu yang melimpah” bahkan ia telah menyalahkan dan mengkritik Ibnu Sina dengan sangat tajam karena kesalahannya itu telah membukakan jalan bagi Al-Ghazali untuk menyerang para filosof dan pemikirannya. Ibnu Rusyd menolak penafsiran tentang teori tersebut, sedangkan ia sendiri mengakui benarnya teori tersebut, tapi dengan tafsiran lain yang berbeda dengn tafsiran kedua filosofi tersebut.

Ibnu Rusyd menafsirkannya sesuai dengan pendapat Aristoteles yang didasarkan pada suatu kepastian, bahwa wujud alam ini di dasarkan pada adanya saling kaitan anatar bagian-bagiannya. Sedangkan wujud kesatuan itu sendiri bermacam-macam pada mahkluk, sesuai dengan tabiatnya. Dengan adanya kesatuan yang diberikan pada alam ini dan dari itu terdapat pula keragaman di dalamnya. (Ibnu Rusyd,: 180-181). Ibnu Rusyd juga menambah penjelasan dengan membadingkan alam yang terdiri dari berbagai bagian dengan kota yang terdiri dari berbagai pimpinan : Sedangkan semuanya itu tunduk di bawah “prinsip-prinsip pertama yang tunggal” yakni pencipta alam semesta.

Dengan demikian teori Ibnu Rusyd mengenai alam lebih dekat kepada teori Aristoteles. Bahwa alam semesta semesta dan benda-benda alam yang bersifat partikulas yang terdiri dari materi dan bentuk (matter dan forms) yakni dari dua prinsip yang berlawanan.

Di tempat lain Ibnu Rusyd lebih berterus terang, ketika ia membicarakan tentang qadimnya alam, tanpa ragu-ragu lagi ia berkata bahwa benda-benda maujud inderawi yang menjadi dan punah dalam alam semesta ini terdiri dari materi dan bentuk. Kemudian dalam membahas apakah qadim atau baru, alam semesta ini Ibnu Rusyd mengambil posisi tengah, yang dibagi menjadi tiga bagian menurut tiga macam maujud :

  1. Maujud inderawi yang bersifat partikural
  2. Maujud yang bukan terdiri dari sesuatu dan tidak boleh sesuatu serta tidak didahului oleh waktu
  3. Maujud yang tidak dari sesuatu dan tidak didahului waktu, tetapi diwujudkan oleh sesuatu (penciptaannya) yaitu alam semesta ini.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

C. FILSAFAT MANUSIA

1. AL-KINDI

 

Apakah sesungguhnya manusia itu? Manusia adalah hewan yang berbicara, demikianlah Aristoteles. Dia membagi “jiwa” dalam tiga golongan dalam makhluk hidup, di dalam wujud ini, yaitu : jiwa tumbuh-tumbuhan, jiwa kehewanan, dan jiwa berakal (An-Nafsun-qilah). Karena manusia digolongkan hewan yang berakal maka ia merupakan jenis lain dari golongan yang disebut hewan.

Al-Kindi berpendapat bahwa keutamaan manusia tidak lain adalah budi pekerti manusia yang terpuji. Keutamaan-keutamaan ini kemudian dibagi menjadi tiga bagian. Pertama adalah asas dalam jiwa, tetapi bukan asas yang negatif, yaitu pengetahuan dan perbuatan (ilmu dan amal). Bagian ini dibagi menjadi tiga pula, yaitu kebijaksanaan (hikmah), keberanian (syajaah). Dan kesucian (‘iffah’). Kebijaksanaan adalah keutamaan daya pikir, yang dapat berupa kebijaksanaan teoritis dan kebijaksaan praktis. Kebijaksanaan teoritis adalah mengetahui segala sesuatu yang bersifat universal secara hakiki: dan kebijaksanaan praktis adalah menggunakan kenyataan-kenyataan yang wajib dipergunakan. Keberanian merupakan sifat yang tertanam dalam jiwa yang memandang ringan kepada kematian untuk mencapai dan menolak sesuatu yang harus ditolak. Kesucian adalah memperoleh sesuatu yang diperoleh guna mendidik dan memelihara badan serta menahan diri dari yang tidak perlukan untuk itu (A. Mustofa : 1997).

Hakekat jiwa adalah jauhar tunggal berciri Illahi dagi ruhani, tidak panjang, tidak lebar. Al-Kindi mengakui keabadian jiwa, dan ini dikuatkan oleh pertanyaan :”Wahai insan yang jahil! Tidakkah engkau tahu bahwa tempatmu di dalam ini hanya sebentar saja, kemudian engkau akan pergi ke alam hakiki di mana engkau tinggal kekal selamanya.

Al-Kindi tidak dapat memecahkan persoalan tentang darimana kita datang, apakah dari ketiadaan atau dari alam tinggi, tampaknya ia bingung oleh dua pendapat yang saling bertentangan, Plato dan Aristoteles. Plato berpendapat bahwa jiwa berasal dari alam idea dan karenanya ia merupakan jauhar ruhani yang berbeda dengan jisim. Aristoteles menganggap jiwa sebagai forma bagi jisim, dan keduanya membentuk kesatuan esential yang tidak dapat dipisahkan.

Menurut Al-Kindi keutamaan manusia adalah budi pekerti manusiawi yang terpuji. Keutamaan ini dibagi menjadi tiga yaitu pengetahuan dan perbuatan (ilmu dan amal). Bagian ini dibagi lagi menjadi tiga yaitu kebijaksanaan, keberanian dan kesucian. Kedua, keutamaan manusia tidak terdapat dalam jiwa tetapi hasil dan buah dari ketiga macam keutamaan tersebut. Ketiga, hasil keadaan lurus tiga macam keutamaan itu tercermin dalam keadilan.

Keutamaan manusia terdapat dalam sifat-sifat kejiwaan dan dalam buah yang dihasilkan oleh sifat-sifat tersebut. Jika orang hidup memenuhi keutamaan niscaya ia hidup bahagia, maka jika ingin menikmati kebahagiaan harus berbekal pada keutamaan.

 

 

2. AL-FARABI

Menurut Al-Farabi hakekat manusia itu adalah gabungan dari roh dan jiwa mempunyai jasad sebagai wadahnya. Jiwa berasal dari jiwa kesepuluh dan muncul bersama materi pertama, tetapi roh timbul dari limpahan ilmu Tuhan bersama wujud yang pertama kali melimpah dari-Nya. Jiwa adalah materi sedang roh adalah form (bentuk), yang keduanya adalah abstrak, keduanya memiliki sifat tetap/abadi sedang jasad sebagai tempat roh dan jiwa itu akan berakhir. Sehingga menurut Al-Farabi terdapat pekerjaan sendiri-sendiri antara jiwa dan jasad tadi.

Membahas mengenai manusia Al-Farabi tidak bisa lepas dari  konsepnya tentang akal. Akal menurut Al-Farabi ada dua kelompok : akal praktis, yaitu yang menyimpulkan apa mesti dikerjakan, dan teoritis, yaitu yang membantu menyempurnakan jiwa.

Sedangkan jiwa manusia menurut Al-Farabi mempunyai kekuatan-kekuatan yaitu :

  1. Kekuatan gerak yang dapat dibagi :

–  Kekuatan menumbuhkan

–  Kekuatan kerinduan

  1.  Kekuatan mengetahui yang mempunyai dua daya:

–  Kekuatan penginderaan

–  Kekuatan khayal

  1. Kekuatan berfikir yang mendorong untuk berfikir, baik secara praktis (Yunasril: 49).

Dalam kenyataannya manusia selain terdiri dari jiwa, roh dan badan, manusia juga mempunyai akal untuk menyaring perintah yang datang dari roh yang kemudian dilakukan oleh jasad, yang kesemua unsur tadi merupakan suatu kesatuan yang utuh. Apa saja yang dilakukan oleh manusia, baik yang tampaknya bersifat fisik ataupun mental, adalah satu kejadian yang tunggal yaitu dari manusia. Sebab tidak pernah terjadi pada manusia yang hidup, atas suatu kejadian yang bersifat mental saja atau fisik saja, setiap kejadian pada diri manusia hidup pasti dirasakan secara serentak oleh fisik dan mental.(Abdul Qodir Jailani, 1993: 156). Tidak mungkin seseorang dapat berfikir tanpa otaknya, merasa tanpa hatinya, melihat tanpa matanya, mendengar tanpa telinganya, berjalan tanpa kakinya dan seterusnya.

Tentang keabadian jiwa, Al-Farabi tampak tidak konsis tentang pendapatnya, yang disisi lain ia mengatakan bahwa ruh dan jiwa bersifat abadi namun dalam bukunya Commentary on the “Nicomachean Ethics”, Farabi dilaporkan mempunyai pendapat bahwa jiwa adalah fana dan bahwa pemikiran manusia akan sampai pada batas akhir. Hal ini terjadi karena kita tidak dapat memahami bentuk –bentuk abstrak dengan demikian iapun tidak dapat kekal seperti mereka. (Oliver Leaman, 1989: 135).

Menurut Al-Farabi bahwa manusia adalah makhluk Tuhan yang terakhir dan yang mulia yang lahir atas bumi ini. Ia terdiri dari dua unsur: Jazad dan jiwa. Jazad berasal dari alam dan jiwa berasal dari alam perintah. Sebagaimana ungkapan dia dalam bahasa arab yang artinya sebagai berikut:

Anda terdiri dari dua unsur, yang satu mempuntai bentuk, berupa, berkualitas, berkadar, bergerak, diam, berjazad dan berbagian. Yang kedua berbeda dengan yang pertama pada sifat-sifat tersebut, tidak menyamainya pada hakekat dzat, maka anda diciptakan dari alam khak dan alam amr, karena roh anda dari perintah Tuhan dan badan anda dari ciptaan Tuhan anda. (Daudy, : 40-41).

Pada umumnya pemikiran Al-Farabi tentang jiwa sangat dipengaruhi oleh pemikiran para filosof Yunani, terutama Aristoteles dan Plato. Manusia dalam konsepsi Aristoteles adalah bagian dari alam ini yang terdiri dari dua unsur: materi dan forma. Materi adalah jasad dan forma adalah jiwa, begitu pula jasad tidak dapat berpisah dari jiwa, yakni kedua unsur ini membentuk satu kesatuan esensial. Atas dasar ini, Aristoteles mengatakan bahwa “Jiwa adalah kesempurnaan pertama bagi benda alami yang organis lagi mempunyai hidup dalam bentuk potensial”. Perkataan Aristoteles tersebut secara harfiah  diterima oleh Al-Farabi. Namun dia menafsirkan forma bagi jasad dalam arti jauhar (substansial) yang berdiri sendiri dan berasal dari akal kesepuluh (aql fa’al), demikian hubungan jiwa dengan jasad tidak esensial tapi aksidental, sehingga jiwa tidak akan fana sebab kematian jasad. Dalam hal ini Al-Farabi menyukai konsep Plato yang menganut paham keabadian jiwa disamping kesesuaiannya dengan ajaran Islam. Namun Al-Farabi menolak pendapat Plato yang mengatakan adanya jiwa sebelum adanya badan dan teorinya tentang ingkarnasi. Menurut Al-Farabi “Jiwa berasal dari akal aktif yang telah memberikan forma kepada jasad tatkala jasad telah siap menerimanya dalam kandungan.” Nafs Nathiqoh merupakan hakekat manusia yang sebenarnya. (Daudy, : 40-41).

Manusia diciptakan oleh Allah dengan segala keunggulan dan keutamaannya dibanding dengan mahkluk yang lain. Menurut Al-Farabi manusia terdiri dari dua hal yang abstrak. Dua hal itu adalah jiwa dan roh. Jiwa adalah materinya, sedangkan roh adalah pemberi petunjuk. (Yunasril Ali, : 49). Kedua hal tersebutlah yang disebut dengan hakekat manusia. Jiwa dan roh menempati satu wadah yang dinamakan jasad.

Menurut Al-Farabi manusia mempunyai kekuatan-kekuatan yaitu:

  1. Kekuatan gerak
  2. Kekuatan mengetahui
  3. Kekuatan berfikir

Dari kekuatan berfikir itulah muncul dua hal yaitu akal praktis dan teoritis. Akal praktis menyangkut teknis dan ketrampilan. Sedangkan akal teoritis menurut Al-Farabi dibagi menjadi tiga bagian yaitu:

  1. Akal potensial
  2. Akal aktual
  3. Akal intelek

Ketiga akal tersebut saling berkaitan dan bersambung. Dan ketiganya dapat berkembang mulai manusia lahir sampai manusia itu mati.

Demikianlah pemikiran filsafat Al-Farabi tentang manusia., Disamping hal tersebut, pemikiran filsafat Al-Farabi juga mencakup tentang filsafat kenabian yang konon kabarnya untuk menentang filsafat Ar-Razi yang berkeyakinan bahwa tidak ada nabi dalam sejarah manusia. Juga pemikiran Al-Farabi tentang al-Madinah al-Fadhilah atau negara utama yang bertujuan untuk mencapai kemakmuran dan ketentraman dalam satu pemerintahan seperti dalam bukunya yang berjudul Ara’u ahli al-madinah al-fadhilah. Dalam bukunya ini Al-Farabi berpendapat bahwa untuk mengurus negara yang utama itu diperlukan seorang pemimpin yang cakap, sempurna moral, intelektual, cinta terhadap kebenaran, keadilan dan kesejahteraan, berani mengambil keputusan yang tepat, tidak tamak dengan harta dan mendapat  limpahan ilmu dari Tuhan. Dengan begitu pemimpin negara utama haruslah seorang yang filosof, karena hanya filosoflah yang mampu berhubungan langsung dengan akal yang kesepuluh dalam mencapai segala ilmunya.

3.  AL-GHAZALI

Adapun pandangan Al-Ghazali tentang manusia sebagi berikut:

  1. Wujud manusia terdiri dari jiwa dan badan, tetapi esensinya adalah jiwa
  2. Jiwa adalah substansi yang berdiri sendiri dan mempunyai sifat-sifat dasar yang berbeda dengan badan. Jiwa berasal dari dunia metafisik, bersifat metafisik, bersifat immateri, tidak berbentuk komposisi, mengandung daya dan bergerak dan kekal. Sedangkan badan adalah substansi yang berasal dari dunia fisik, bersifat materi, berbentuk komposisi, tidak mengandung daya pada dirinya.
  3. Daya-daya yang dimiliki manusia pada hakikatnya tidak efektif. Daya-daya itu terikat pada kehendak mutlak Tuhan. Ada manusia tidak dapat mengetahui yang baik dan yang buruk secara praktis yang dapat diwujudkannya dalam perbuatan-perbuatannya.
  4. Tujuan hidup manusia adalah kebahagiaan akhirat yaitu mengenal Tuhan sepenuhnya.
  5. Kesempurnaan diri di dunia dilakukan dengan menempatkan daya-daya yang rendah yang dimiliki oleh manusia, al-mutakhayilat, al-syahwat dan al-ghadlab, di bawah daya tertinggi di dalam jiwa, mewujudkan akhlak yang baik dan melaksanakan ibadat-ibadat serta mengingat Allah. (Muh Yasir Nasution: 156)

Al-Ghazali yang hidup pada abad pertengahan tidak terlepas dari kecenderungan umum zamannya dalam memandang manusia. Di dalam buku-buku filsafatnya ia mengatakan bahwa manusia mempunyai identitas yang berubah-ubah, yaitu al-nafs adalah substansi yang berdiri sendiri, tidak bertempat dan merupakan tempat pengetahuan. Intelektuan berasal dari alam malakut atau alam amr.

Untuk membuktikan adanya substansi immaterial yang disebut al-nafs Al-Ghazali mengemukakan beberapa argumen. Persoalan kenabian, gangguan perbuatan manusia dan tentang berita akhirat tidak ada gunanya bila al-nafs tidak ada. Sebab seluruh ajaran-ajaran agama hanya ditujukan kepada yang dapat memahaminya. Yang mempunyai kemampuan memahami bukanlah fisik manusia, sebab bila fisik manusia mempunyai kemampuan memahami, obyek fisik lainnya juga mempunyai kemampuan memahami. Kenyataannya tidak demikian, argumen yang bersifat keagamaan ini, bagaimanapun juga tidak dapat meyakinkan orang ragu terhadap kenabian dan hari akhir. Karena itu mempercayai argumen ini orang harus terlebih dahulu harus percaya pada kenabian dan hari akhir.

Argumen kesadaran langsung dikemukakan oleh Al-Ghazali mengandaikan seorang manusia menghentikan seluruh aktifitas fisiknya. Sehingga ia berada dalam keadaan tenang hampa tanpa aktivitas. Ketika ia menghilangkan segala aktifitasnya, ada sesuatu yang tidak ada di dalam dirinya yaitu kesadaran akan dirinya. Ia sadar bahwa ia ada pusat kesadaran itu yang disebut al-insyaniyah. Ketika yang disadari bukan fisik dan yang sadar itu bukan fisik. Kesadaran ini melalui alat, tetapi bersifat langsung, oleh karena itu subyek yang sadar itu jelas, bukan fisik dan bukan fungsi fisik, substansinya yang berbeda dengan fisik (Nasir, 1988: .8).

Jiwa bagi Al-Ghazali adalah suatu zat dan bukan suatu keadaan atau aksiden, sehingga ia ada pada dirinya sendiri. Jasadlah yang adanya bergantung pada jiwa dan bukan sebaliknya. Jiwa berada di alam spiritual sedangkan jasad di alam materi. Jiwa dan malaikat sama asal dan sifatnya yaitu ilahiah. (Hasyimsyah Nasution, 1999)

Jiwa yang berasal dari ilahi mempunyai potensi kodrati yaitu kecenderungannya kepada kebaikan dan keenggannya kepada kekejian. Pada waktu lahir ia merupakan zat yang bersih dan murni dengan esensi malaikat (alam malakut) sedangkan jazad berasal dari alam khalaq. Karena itu kecenderungan jiwa kepada kejahatan (yang timbul setelah lahirnya nafsu) bertentangan dengan tabiat aslinya.

Al-Ghazali juga berpendapat bahwa wujud manusi dari jiwa (al-ruh) dan badan, tetapi esensinya adalah jiwa. Status jiwa dan badan dalam keberadaan manusia adalah sama, dalam arti yang satu tidak bisa diasalkan kepada yang lain. Keduanya berhubungan secara aksidental, pada saatnya hubungan antara keduanya terputus.

Jiwa adalah substansi yang berdiri sendiri dan mempunyai sifat-sifat dasar yang berbeda dengan badan. Al-Ghazali yang menyebutkan hubungan jasad dan jiwa dari segi pandangan moral adalah setiap jiwa diberi jasad, sehingga dengan bantuannya jiwa bisa mendapatkan bekal bagi hidup kekalnya. Jiwa merupakan inti hakikat manusia dan jasad adalah alat untuk mencari bekal. Pada hakikatnya hubungan keduanya sama dengan hubungan interaksionisme. Meskipun wujud keduanya berbeda namun keduanya saling mempengaruhi.Oleh sebab itu, perbuatan akan menimbulkan pengaruh pada jiwa. Karena interaksi inilah jiwa itu diturunkan ke alam benda atau duniawi agar ia dapat menyempurnakan dirinya melalui amal perbuatan.

Dalam hal ini Al-Ghazali membagi umat manusia kedalam tiga golongan:

  1. Kaum awam (al-‘Awwam) yang cara berfikirnya sederhana sekali
  2. Kaum pilihan (al-Khawash) yang akalnya tajam dan berfikir secara mendalam
  3. Kaum penengkar (al-jidal)

Kaum awam dengan daya akalnya yang sederhana sekali tidak dapat menagkap hakekat-hakekat. Mereka mempunyai sifat lekas percaya dan menurut. (Harun Nasution, 1973:39)

Kaum awam dengan daya akalnya yang sederhana tidak dapat menagkap hakikat-hakikat. Mereka mempunyai sifat lekas percaya dan menurut. Golongan ini harus dihadapi dengan sikap memberi nasihat dan petunjuk. Kaum pilihan yang daya akalnya kuat dan mendalam harus dihadapi dengan sikap menjelaskan hikmah-hikmah, sedangkan kaum penengkar dengan sikap mematahkan argumen-argumen. (Harusn Nasution, 1973:39)

 

4. IBNU THUFAIL            

Ibnu Thufail membagi perkembangan alam pikiran manusia menuju hakekat kebenaran itu kedalam enam bagian.

Pertama : Dengan cara ilmu Hay bin Yaqdhan, yaitu dengan kekuatan akalnya sendiri memperhatikan perkembangan alam makhluk ini bahwa tiap-tiap kejadian mesti ada yang menyebabkannya.

Kedua: Dengan cara pemikiran Hay bin Yaqdhan, terhadap teraturnya peredaran benda-benda besar dilangit seperti matahari, bulan dan bintang-bintang.

Ketiga: Dengan demikian bahwa puncak kebahagiaan seseorang itu ialah mempersaksikan adanya Wajibul Wujud Yang Maha Esa.

Keempat: Dengan memikirkan bahwa manusia ini adalah sebagian saja dari makhluk hewani, tetapi dijadikan Tuhan untuk kepentingan-kepentingan yang lebih tinggi dan utama dari pada hewan.

Kelima,  Dengan memikirkan bahwa kebahagiaan manusia dan keselamatannya dari kebinasaan hanyalah terdapat pada pengekalan penyaksiannya terhadap Tuhan Wajibul Wujud.

Keenam: Mengakui bahwa manusia dan alam makhluk ini fana dan semua kembali kepada Tuhan. (Poerwantana dkk, 1999)

Di dalam buku “Hayy bin Yaqdhan”, Ibnu Tufail berusaha menjelaskan bahwa potensi manusia semata bisa untuk berhubungan dengan Allah. Karena Ibnu Tufail menggambarkan seorang yang tumbuh terisolir dari manusi dan tidak terpengaruh oleh masyarakat, tetapi walaupun demikian, dengan logika kesediriannya, ia bisa memersepsi realitas-realitas alam dan mengklasifikasikannya sampai pada realitas yang dari padanya memancarkan cahaya dan pengetahuan. Orang itu adalah Hayy bin Yaqdhan. Ia beranggapan bahwa dibalik alam terdapat sebab-sebab yang tersembunyi yang mengelolanya dan terdapat bentuk-bentuk yang membentuknya. Dan bentuk-bentuk ini timbul dari realitas yang kodim yang oleh umumnya para filosof Islam disebut akal fa’al. Hayy bin Yaqdhan selalu membahas dan menganalisa sampai ia bisa mengetahui bahwa kebahagiaan dan kesengsaraan manusia itu kembali kepada kedekatan atau kejauhannya dari Tuhannya. Dan sarana untuk mendekat dan menarik ke alam cahaya dan malaikat, sebenarnya, adalah penalaran dan analisa. (Ibrahim, : 55).

 

5. IBNU RUSYD

Dalam membahas tentang manusia Ibnu Rusyd dipengaruhi Aristoteles. Sebagai bagian dari alam, manusia terdiri dari dua unsur materi dan forma. Jasad adalah materi dan jiwa adalah forma seperti halnya Aristoteles, Ibnu Rusyd membuat definisi jiwa sebagai “kesempurnaan awal bagi jisim alami yang organis” Definisi tersebut digunakan untuk membedakan dengan kesempurnaan lain yang merupakan pelengkap darinya, seperti yang terdapat dalam berbagai perbuatan. Sedangkan yang disebut organis untuk menunjukkan kepada jisim yang terdiri dari anggota-anggota.

Dalam hal pembahasan manusia, Ibnu Rusyd lebih menekankan pada jiwa dari pada jasad manusia, ia membagi jiwa dalam lima bagian, yaitu:

  1. Jiwa Nabati (An-Nafs an-Nabatiyyah)
  2. Jiwa Perasa (An-Nafs al-Hissiyyah)
  3. Jiwa Hayal ( An-Nafs al-Mutakhayyilah)
  4. Jiwa Berfikir (An-Nafs an-Nathiqah)
  5. Jiwa Kecenderungan (An-Nafs an-Nuzu’iyyah) (Daudy, : 170-171)

Demikian penjelasan dan pembahasan jiwa menurut Ibnu Rusyd , pemikiran-pemikirannya banyak dipenhgaruhi oleh teori Aristoteles.                    

             

SEJARAH PERTUMBUHAN DAN PERKEMBANGAN FILSAFAT ISLAM

I.       Pengertian Filsafat Islam

Sebelum lebih lanjut membicarakan filsafat Islam, terlebih dulu perlu ditegaskan apa yang dimaksud dengan filsafat Islam di sini. Filsafat Islam dimaksudkan adalah filsafat dalam perspektif pemikiran orang Islam. Seperti juga pendidikan Islam adalah dimaksudkan pendidikan dalam perspektif orang Islam. Karena berdasarkan perspektif pemikiran orang, maka kemungkinan keliru dan bertentangan satu sama lain adalah hal yang wajar.

Filsafat berasal dari bahasa Yunani, philo dan sophia. Philo berarti cinta dan sophia berarti kebijaksanaan atau kebenaran. Sedang menurut istilah, filsafat diartikan sebagai upaya manusia untuk memahami secara radikal dan integral serta sistematik mengenai Tuhan, alam semesta dan manusia, sehingga dapat menghasilkan pengetahuan tentang bagaimana hakikatnya sejauh yang dapat dicapai akal manusia dan bagaimana sikap manusia itu seharusnya setelah mencapai pengetahuan tersebut.

Harun Nasution menggunakan istilah filsafat dengan “falsafat” atau  “falsafah”. Karena menurutnya, filsafat berasal dari kata Yunani, Philein dan Sophos. Kemudian orang Arab menyesuaikan dengan bahasa mereka falsafah atau falsafat dari akar kata  falsafa-yufalsifu-falsafatan wa filsafan dengan akar kata (wazan)  fa’lala.

Musa Asy’arie (2002:6) menjelaskan, bahwa hakikat filsafat Islam adalah filsafat yang bercorak Islami, yang dalam bahasa Inggris dibahasakan menjadi Islamic Philosophy, bukan the Philosophy of Islam yang berarti berpikir tentang Islam. Dengan demikian, Filsafat Islam adalah berpikir bebas, radikal (radix) yang berada pada taraf makna, yang mempunyai sifat, corak dan karakter yang dapat memberikan keselamatan dan kedamaian hati. Dengan demikian, Filsafat Islam tidak netral, melainkan memiliki keberpihakan (komitmen) kepada keselamatan dan kedamaian (baca: Islam).

Menurut Al-Farabi dalam kitabnya Tahshil as-Sa’adah,  filsafat berasal dari Keldania (Babilonia), kemudian pindah ke Mesir, lalu pindah  ke Yunani, Suryani dan akhirnya sampai ke Arab. Filsafat pindah ke negeri Arab setelah datangnya Islam. Karena itu filsafat yang pindah ke negeri Arab ini dinamakan filsafat Islam. Walaupun di kalangan para sejarawan banyak yang berbeda pendapat dalam penamaan filsafat yang pindah ke Arab tersebut. Namun kebanyakan di antara mereka menyimpulkan, bahwa filsafat yang pindah tersebut adalah filsafat Islam (Al-Ahwani, 1984:2).

Dalam perspektif Islam, filsafat merupakan upaya untuk menjelaskan cara Allah menyampaikan kebenaran atau yang haq dengan bahasa pemikiran yang rasional. Sebagaimana kata Al-Kindi (801-873M), bahwa filsafat adalah pengetahuan tentang hakikat hal-ihwal dalam batas-batas kemungkinan manusia. Ibn Sina (980-1037M) juga mengatakan, bahwa filsafat adalah menyempurnakan jiwa manusia melalui konseptualisasi hal ihwal dan penimbangan kebenaran teoretis dan praktis dalam batas-batas kemampuan manusia. Karena dalam ajaran Islam  di antara nama-nama Allah juga terdapat kebenaran, maka tidak terelakkan bahwa terdapat hubungan yang erat antara filsafat dan agama (C.A Qadir, 1989: 8).

Pada zaman dulu di kalangan umat Islam, filsafat Islam merupakan kisah perkembangan dan kemajuan ruh. Begitu pula mengenai ilmu pengetahuan Islam, sebab menurut al-Qur’an seluruh fenomena alam ini merupakan petunjuk Allah, sebagaimana diakui oleh Rosental, bahwa tujuan filsafat Islam adalah untuk membuktikan kebenaran wahyu sebagai hukum Allah dan ketidakmampuan akal untuk memahami Allah sepenuhnya, juga untuk menegaskan bahwa wahyu tidak bertentangan dengan akal (C.A. Qadir, 1989: ix).

Filsafat Islam jika dibandingkan dengan filsafat  umum lainnya, telah mempunyai ciri tersendiri sekalipun objeknya sama. Hal ini karena filsafat Islam itu tunduk dan terikat oleh norma-norma Islam. Filsafat Islam berpedoman pada ajaran Islam.

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa filsafat Islam adalah merupakan hasil pemikiran manusia secara radikal, sistematis dan universal tentang hakikat Tuhan, alam semesta dan manusia berdasarkan  ajaran Islam.

II.    Filsafat, Ilmu dan Agama

Faishal Haq dalam makalahnya, Filsafah Agama dan Filsafah Ilmu Agama (Studi Tentang Perbedaan) berkesimpulan, bahwa Filsafat Agama memiliki dua pengertian: pertama, berpikir tentang dasar-dasar agama secara logis dan bebas tanpa terikat oleh ajaran agama dan tanpa ada tujuan untuk menyatakan kebenaran suatu agama; kedua, berpikir tentang dasar-dasar agama secara kritis-analitis dengan tujuan untuk menyatakan kebenaran agama, bahwa ajaran agama tidak bertentangan dengan logika.

Sedangkan Filsafat Ilmu Agama adalah hasil kreasi pemikiran yang logis, sistematis dan radikal berdasarkan pada pengalaman hidup, baik langsung atau tidak langsung mengenai keyakinan adanya aturan hidup yang bersumber dari suatu kekuasaan yang absolut.

Perbedaan keduanya menurut Faishal adalah, bahwa Filsafat Agama membahas dasar-dasar agama secara analitis-kritis tanpa terikat oleh ajaran-ajaran agama dan menjelaskan bahwa apa yang diajarkan agama tidak bertentangan dengan logika. Sementara Filsafat Ilmu Agama adalah hasil kreasi berpikir berdasarkan pengalaman hidup tentang dasar-dasar agama secara logis, sistematis dan radikal yang berguna bagi perkembangan ilmu pada umumnya dan khususnya ilmu agama.

Dari pengertian di atas, saya melihat belum ada perbedaan yang berarti mengenai Filsafat Agama dan Filsafat Ilmu Agama. Oleh sebab itu sebelum lebih jauh membicarakan Filsafat Agama dan Filsafat Ilmu Agama saya kira kita perlu memahami dulu apa itu filsafat, ilmu dan agama. 

Filsafat

Sebagaimana pendapat umum, bahwa filsafat adalah pengetahuan tentang kebijaksanaan dan prinsip-prinsip mencari kebenaran. Berfilsafat berarti berpikir rasional-logis, mendalam dan bebas (tidak terikat dengan tradisi, dogma agama) untuk memperoleh kebenaran. Kata ini berasal dari Yunani, Philos yang berarti cinta dan Sophia yang berarti kebijaksanaan (wisdom).

            Filsafat sebagaimana pengertiannya semula termasuk bagian dari pengetahuan, sebab pada permulaannya (baca: zaman Yunani Kuno) filsafat identik dengan pengetahuan (baik teoretik maupun praktik). Akan tetapi lama kelamaan ilmu-ilmu khusus menemukan kekhasannya sendiri untuk kemudian memisahkan diri dari filsafat. Gerak spesialisasi ilmu-ilmu itu semakin cepat pada zaman modern, pertama ilmu-ilmu eksakta, lalu diikuti oleh ilmu-ilmu sosial seperti: ekonomi, sosiologi, sejarah, psikologi dan seterusnya. (Lihat Franz Magnis Suseno, 1991:18 dan Van Peursen, 1989 : 1).

Secara garis besar, Jujun S. Suriasumanteri (dalam A.M. Saifuddin et.al, 1991:14) menggolongkan pengetahuan menjadi tiga kategori umum, yakni: (1) pengetahuan tentang yang baik dan yang buruk (yang disebut juga dengan etika/ agama); (2) pengetahuan tentang indah dan yang tidakindah (yang disebut dengan estetika/ seni) dan (3) pengetahuan tentang yang benar dan yang salah (yang disebut dengan logika/ilmu). Ilmu merupakan suatu pengetahuan yang mencoba menjelaskan rahasia alam agar gejala alamiah tersebut tak lagi merupakan misteri.

Pengetahuan pada hakikatnya merupakan segenap apa yang kita ketahui tentang objek tertentu, termasuk di dalamnya adalah ilmu. Dengan demikian ilmu merupakan bagian dari pengetahuan yang diketahui oleh manusia di samping berbagai pengetahuan lainnya, seperti seni dan agama. Objek kajian filsafat meliputi objek material dan objek formal, fisik dan metafisik, termasuk Tuhan, alam dan manusia, sedangkan objek formalnya adalah hakikat dari segala sesuatu yang ada (yang wujud), baik yang fisik maupun yang metafisik.

Ilmu (Ilmu Pengetahuan)

Berbeda dengan filsafat, ilmu berusaha memahami alam sebagaimana adanya, dan hasil kegiatan keilmuan merupakan alat untuk meramalkan dan mengendalikan gejala-gejala alam. Pengetahuan keilmuan merupakan sari penjelasan mengenai alam yang bersifat subjektif dan berusaha memberikan makna sepenuhnya mengenai objek yang diungkapkannya (Dep. P & K, tt.: 21 dan lihat Cony et al. 1988 : 45).

Berbeda dengan filsafat, ilmu hanya membatasi diri pada objeknya yang empiris dan terukur dari manusia dan alam nyata (fisik). Ilmu mencoba mengembangkan sebuah model yang sederhana mengenai dunia empiris dengan mengabstraksikan realitas menjadi beberapa variabel yang terikat dalam sebuah hubungan yang bersifat rasional. Ilmu mencoba mencarikan penjelasan mengenai alam yang bersifat umum dan impersonal (lihat juga Jujun, 1990: 106-107).

Secara ontologis ilmu membatasi diri pada pengkajian objek yang berada dalam lingkup pengalaman manusia, sedangkan agama memasuki pula daerah jelajah yang bersifat transendental yang berada di luar pengalaman manusia itu (Jujun, 1990:104-105). Sedangkan sisi lain dari pengetahuan mencoba mendeskripsikan sebuah gejala dengan sepenuh maknanya.

Filsafat Ilmu

Filsafat ilmu adalah penyelidikan tentang ciri-ciri mengenai pengetahuan ilmiah dan cara-cara untuk memperoleh pengetahuan tersebut (Beerling, et al., 1988:1-4). Filsafat ilmu erat kaitannya dengan epistemologi, yang secara umum menyelidiki syarat-syarat serta bentuk-bentuk  pengalaman manusia, juga mengenai logika dan metodologi.

Filsafat ilmu sebagai kelanjutan dari perkembangan filsafat pengetahuan, adalah juga merupakan cabang filasafat. Ilmu yang objek sasarannya adalah ilmu, atau secara populer disebut dengan ilmu tentang ilmu (Koento Wibisono,1988 : 7).

Karena pengetahuan ilmiah merupakan a higher level of knowledge dalam perangkat kita sehari-hari, maka filsafat ilmu tidak dapat dipishkan dari filsafat pengetahuan. Objek bagi kedua cabang ilmu itu seringkali tumpang tindih (Koento Wibisono,1988 : 7).

Agama

            Agama merupakan sistem kepercayaan terhadap sesuatu yang dianggap memiliki kekuatan supra natural (Tuhan). Agama merupakan sistem peribadatan dan penyembahan (worship) terhadap Yang Mutlak dan sistem peraturan (norma) yang mengatur hubungan antarmanusia, manusia dengan alam dan manusia dengan Tuhan. Dengan demikian, unsur-unsur agama meliputi:  kepercayaan (kredo), peribadatan (ritus) dan norma. Agama merupakan sumber pengetahuan tentang moral, penilaian mengenai yang baik dan yang buruk. Agama memberikan petunjuk tentang tujuan yang harus dicapai oleh manusia.

Antara filsafat, ilmu dan agama memiliki tujuan yang sama, yaitu mencari kebenaran. Dari aspek sumber, filsafat dan ilmu memiliki sumber yang sama, yaitu akal atau rasio. Karena akal manusia terbatas, yang tak mampu menjelajah wilayah yang metafisik, maka kebenaran filsafat dan ilmu dianggap relatif, nisbi. Sementara agama bersumber dari wahyu, yang kebenarannya dianggap absolut, mutlak·. Dari aspek objek, filsafat memiliki objek kajian yang lebih luas dari ilmu. Jika ilmu hanya menjangkau wilayah fisik (alam dan manusia), maka filsafat menjangkau wilayah yang fisik maupun yang metafisik (Tuhan, alam dan manusia). Tetapi jangkauan wilayah metafisik filsafat (sesuai wataknya yang rasional-spikulatif)  membuatnya tidak bisa disebut absolut kebenarannya. Sementara agama (baca: agama wahyu) dengan ajaran-ajarannya yang terkandung dalam kitab suci Tuhan,  diyakini sebagai memiliki kebenaran mutlak. Pada umumnya agama dimulai dari sikap percaya (iman), tetapi kadang-kadang juga dimulai dari keraguan sebagaimana dalam filsafat dan ilmu.

Ilmu, filsafat dan agama memiliki keterkaitan dan saling menunjang bagi manusia. Keterkaitan itu terletak pada tiga potensi utama yang diberikan oleh Tuhan kepada manusia, yaitu akal, budi dan rasa serta keyakinan. Melalui ketiga potensi tersebut manusia akan memperoleh kebahagiaan yang sebenarnya.

Dalam konteks studi agama, manusia perlu menggunakan pendekatan secara utuh dan komperehensif. Ada dua pendekatan dalam studi agama secara komperehensif tersebut, yaitu: Pertama, pendekatan rasional-spikulatif. Pendekatan ini adalah pendekata filsafat (philosophical approach), misalnya pendekatan studi agama terhadap teks-teks yang terkait dengan masalah eskatologis-metafisik, epistemologi, etika dan estetika; kedua, pendekatan rasional-empirik. Pendekatan ini adalah pendekatan ilmu (scientific approach), misalnya pendekatan studi agama terhadap teks-teks yang terkait dengan sunnatullah (ayat-ayat kauniyah), teks-teks hukum yang bersifat perintah dan larangan dan sejarah masa lampau umat manusia.

Bagi Jujun (1990:198), agama memerintahkan manusia untuk mempelajari alam, menggali hukum-hukumnya agar manusia hidup secara alamiah sesuai dengan tujuan dan asas moral  yang diridhai  Tuhan. Ilmu sebagai alat harus diarahkan oleh agama, supaya memperoleh kebaikan dan kebahagiaan, sebaliknya ilmu tanpa agama, maka akan membawa bencana dan kesengsaraan. Maka benar kata Einstein, science without religion is blind, religion without science is lame.

Secara rinci Franz Magnis Suseso (1991:20) menjelaskan, bahwa filsafat membantu agama dalam empat hal: pertama, filsafat dapat menginterpretasikan teks-teks sucinya secara objektif;  kedua, filsafat membantu memberikan metode-metode pemikiran bagi teologi; ketiga, filsafat membantu agama dalam menghadapi problema dan tantangan zaman, misalnya soal hubungan IPTEK dengan agama; keempat, filsafat membantu agama dalam menghadapi tantangan ideologi-ideologi baru.

Filsafat Agama Atau Filsafat Ilmu Agama?

Lantas bagaimanakah dengan Filsafat Agama dan Filsafat Ilmu Agama? Apakah Filsafat Agama membicarakan agama dalam perspektif filsafat? Atau filsafat dalam perspektif agama? Apakah Filsafat Ilmu Agama berarti berbicara tentang filsafat ilmu dalam persepektif agama? Atau agama dalam perspektif filsafat ilmu? Atau berbicara tentang ilmu-ilmu agama dalam perspektif filsafat ilmu?

Sebetulnya term Filsafat Ilmu Agama itu tidak lazim digunakan, yang lazim digunakan adalah Filsafat Agama (Philosophy of Religion), bukan  Philosophy of Religious Science ataupun Philosophy of Religious Studies. Persoalannya, apakah semua agama memiliki bangunan keilmuannya? Apakah agama itu ilmu? Dalam konteks Islam, memang ada konsep tentang ilmu. Hal ini sebagaimana yang diakui oleh  H.A.R. Gibb, bahwa Islam lebih dari sekadar sistem teologi, tetapi ia sarat dengan peradaban (Islam is indeed much more then a system of theology its complete of civilization). Islam memiliki sistem ajaran. Sistem ajaran inilah yang kemudian menjadi sangat luas cakupannya. Ada ajaran tentang akidah, ajaran tentang syari’ah dan ajaran tentang akhlak (etika). Tiga aspek ajaran dalam Islam itu masing-masing memiliki perspektif bangunan keilmuannya. Dari ajaran akidah memunculkan Ilmu Kalam, dari ajaran syari’ah memunculkan Ilmu Fiqh dan dari ajaran akhlak memunculkan Ilmu Akhlak (Etika). Dari sudut ini, maka jika term Filsafat Ilmu Agama ini dapat digunakan (sebagai sesuatu yang lazim), maka yang dimaksud adalah Filsafat tentang Ilmu Agama, seperti  Filsafat Teologi (Filsafat Kalam), Filsafat Hukum Islam (Fiqh), Filsafat Pendidikan Islam dan seterusnya. Apa yang ditulis oleh Harun Nasution dalam karyanya, Falsafat Agama,* (Lihat, Harun Nasution, Falsafat Agama, Jakarta: Bulan Bintang, 1973), sesungguhnya juga berisikan filsafat tentang Tuhan dan Manusia dalam perspektif Islam. Dalam konteks ini, maka Filsafat Agama yang ditulis oleh Harun lebih tepat disebut dengan  Filsafat Teologi Islam (Filsafat Kalam), atau Filsafat Islam.

III. Faktor-faktor Timbulnya Filsafat Islam

Timbulnya filsafat dalam dunia Islam dapat dilihat dari beberapa faktor, yaitu :

1. Faktor dorongan ajaran Islam

Untuk membuktikan adanya Allah, Islam menghendaki agar umatnya memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi. Dan penciptaan  tersebut tentu ada yang menciptakannya. Pemikiran yang demikian itu kemudian menimbulkan penyelidikan dengan pemikiran filsafat.

Para ahli mengakui bahwa bangsa Arab pada abad 8-12 tampil ke depan (maju) karena dua hal: pertama, karena pengaruh sinar al-Qur’an yang memberi semangat terhadap kegiatan keilmuan, kedua, karena pergumulannya dengan bangsa asing (Yunani), sehingga ilmu pengetahuan atau filsafat mereka dapat diserap, serta terjadinya akulturasi budaya antar mereka (Ghallab: 121).

Agama Islam selalu menyeru dan mendorong umatnya untuk senantiasa mencari dan menggali ilmu. Oleh karena itu ilmuwan pun mendapatka perlakuan yang lebih dari Islam, yang berupa kehormatan dan kemuliaan. al-Qur’an dan as-Sunnah mengajak kaum muslimin untuk mencari dan mengembangkan ilmu serta menempatkan mereka pada posisi yang luhur

Beberapa ayat petama yang diwahyukan Muhammad s.a.w. menandaskan pentingnya membaca, menulis dan belajar-mengajar. Allah menyeru:

“Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu Yang Menciptakan. Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah dan Tuhanmulah yang paling Pemurah. Yang mengajar (manusia) dengan perantaraan qalam. Dia mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya (QS. Al-Alaq: 1-5).

Sebagian ahli tafsir berpendapat, Al-Razi misalnya, bahwa yang dimaksud dengan “iqra” dalam ayat pertama itu berarti “belajar” dan “iqra” yan kedua berarti “mengajar”. Atau yang pertama berarti “bacalah dalam shalatmu” dan yang kedua berarti “bacalah di luar shalatmu” (Binti Syathi’, 1968:20. Bandingkan  dengan Jawad Maghniyah 1968: 587, Abdul Halim Mahmud, 1979:55-56).

Zamakhsyari berpendapat, bahwa yang dimaksud dengan “qalam” adalah “tulisan”. Karena tanpa tulisan semua ilmu tidak dapat dikodifikasikan, seandainya tidak ada tulisan maka tidaklah tegak persoalan agama dan dunia (Mahmud, 1979:23  lihat juga Abu Hayan, tt.: 492).

Dan tentang penciptaan alam, al-Qur’an menjelaskan bahwa Malaikat pun diperintahkan untuk sujud kepada Adam setelah Adam diajarkan nama-nama:

“Dan Dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda) seluruhnya, kemudian mengemukakannya kepada Malikat dan berfirman: ‘Sebutkanlah kepada-Ku nama-nama benda itu, jika kamu memang orang-orang yang benar’. Mereka menjawab: ‘Maha suci Engkau, tidak ada yang kami ketahui selain apa yang telah Engkau ajarkan kepada kami; Engkau Yang Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana (QS. Al-Baqarah: 31-32).

  1. Faktor Perpecahan  di Kalangan Umat Islam (intern)

Setelah khalifah Islam yang ketiga, Usman bin Affan terbunuh, terjadi perpecahan dan pertentangan di kalangan umat Islam. Perpecahan dan pertentagan tersebut pada mulanya adalah karena persoalan politik. Tetapi kemudian merembet ke bidang agama dan bidang-bidang lain. Untuk membela dan mempertahankan pendapat-pendapat mereka serta untuk menyerang pendapat lawan-lawannya, mereka berusaha menggunakan logika dan  khazanah ilmu pengetahuan di masa lalu, terutama logika Yunani dan Persi, sampai akhirnya mereka dapat berkenalan dan mendalami pemikiran-pemikiran yang berasal dari kedua negeri tersebut. Kemudian mereka membentuk filsafat sendiri, yang  dikenal dengan nama filsafat Islam.

  1. Faktor Dakwah Islam

Islam menghendaki agar umatnya menyampaikan ajaran Islam kepada sesama manusia. Agar orang-orang yang diajak masuk Islam itu dapat menerima Islam secara rasional, maka Islam harus disampaikan kepada mereka dengan dalil-dalil yang rasional pula. Untuk keperluan itu diperlukan filsafat.

  1. Faktor Menghadapi Tantangan Zaman (ekstern)

Zaman selalu berkembang, dan Islam adalah agama yang sesuai dengan segala perkembangan. Tetapi hal itu bergantung kepada pemahaman umatnya. Karena itu setiap zaman berkembang, menghendaki pula perkembangan pemikiran umat Islam terhadap agamanya. Pengembangan pemikiran tersebut berlangsung di dalam filsafat.

 

  1. Faktor Pengaruh Kebudayaan  Lain

Setelah daerah kekuasaan meluas ke berbagai wilayah, umat Islam berjumpa dengan bermacam-macam kebudayaan. Mereka menjadi tertarik, lalu mempelajarinya dan akhirnya terjadi sentuhan budaya diantara mereka. Hal ini banyak sekali ditemukan dalam beberapa teori filsafat Islam, misalnya  “teori emanasi” dari Al-Farabi.

IV. Pertumbuhan Filsafat Islam

Filsafat, sebagaimana telah dijelaskan di muka berasal dari Keldania (sekarang Irak), kemudian pindah ke Mesir, lalu ke Yunani, Suryani, dan akhirnya sampai ke negeri Arab.

Filsafat pindah ke negeri Arab setelah datangnya Islam. Setelah kaum muslimin membentuk suatu negara raksasa yang membentang dari penghujung negeri Cina di timur, sampai ke penghujung semenanjung Andalusia di Barat. Mereka telah menerima dan memegang panji-panji peradaban dunia, mendalami berbagai disiplin ilmu dan seni, serta merenungkan dasar-dasarnya.

Watak ajaran Islam  adalah terbuka, oleh sebab itu sesuai dengan perkembangan dan perluasan wilayah Islam itu sendiri, maka ajaran Islam tidak bisa lepas dari pergumulan dengan budaya dan pengetahuan bangsa lain serta berkembang semakin luas dan menyangkut berbagai disiplin ilmu, termasuk filsafat.

Pergumulan antara bangsa satu dengan bangsa lain di dunia hampir tak bisa dihindari sama sekali. Implikasi dari semua ini adalah, tidak adanya kemurnian budaya satu pun di dunia ini. Dan biasanya negara besarlah yang memiliki pengaruh dan bersifat hegemonik.

Hanya, Islam memiliki originalitas dan otentisitas ajaran. Oleh sebab itu ketika Islam bersinggungan dengan budaya Yunani, Persi, Cina atau yang lainnya, maka tidak otomatis Islam di Yunanikan, diPersikan,  diCinakan dst.

Islam datang pada permulaan abad ke-7 M, kemudian berkembang sampai ke seluruh Timur Tengah, Afrika Utara dan Spanyol pada akhir abad tersebut. Pada wilayah ini peradaban yang sudah ada tetap dikembangkan dan disemangati oleh karakteristik ajaran Islam (baca: islamisasi). Karena sesuai dengan watak ajaran Islam itu sendiri, yaitu memberikan kesempatan kepada pemeluknya untuk menyerap ide-ide dari banyak sumber (Khuz al-hikmata walau fi ayyi wi’ain kana, Uthlub al-‘ilma walau bis-Shin).

Kontak dengan wilayah baru itu menyebabkan umat Islam menyerap ilmu pengetahuan yang berasal dari Yunani dan juga Cina. Mereka mentransfer ilmu-ilmu tersebut dalam paradigma baru dan kemudian berkembang sehingga menjadi bagian dari peradaban Islam . Setelah diintegrasikan ke dalam struktur dasar yang berasal dari wahyu Tuhan.

Warisan Yunani itu sendiri untuk sebagian besar merupakan campuran pandangan-pandangan kuno di sekitar laut Tengah yang disistemasikan dan di susun dalam bentuk dialektika oleh orang-orang Yunani. Dari Aleksandria warisan itu dibawa ke Antioch, kemudian ke Nisibis dan Edessa oleh orang Kristen Monofisit dan Nestorian hingga sampai Persia (melalui penterjemahan).

Baghdad adalah sebuah kota yang merupakan pusat studi ilmu pengetahuan yang populer saat itu. Di kota ini berdiri lembaga ilmu pengetahuan yang bernama Bait al-Hikmah. Pusat studi yang pada mulanya lahir di Yunani berpindah ke Iskandariyah dan selanjutnya ke Antioch dan berakhir ke kota Haran pada zaman khalifah al-Must’dhid (892-902). Pusat studi tersebut berpindah dari Haran ke Baghdad. Di antara guru besar filsafat yang mengajar di Baghdad saat itu antara lain: Quwairi, guru Abu Basyar Matta dan Yuhanna Ibn Hilan, guru al-Farabi. Dari sinilah kemudian bermunculan para filosuf Muslim dari al-Kindi hingga al-Ghazali dst.

Sebenarnya kaum muslimin pada masa permulaan Islam tidak bermaksud untuk menukilkan filsafat secara langsung, dengan asumsi  yang demikian itu belum dianggap penting, bahkan mereka tidak bermaksud menukilkan ilmu asing. Bilamana ada ilmu-ilmu asing yang telah merembes ke Arab (Islam), hal itu  karena adanya hubungan bangsa Arab dengan bangsa-bangsa sekitarnya. Hubungan itu telah terjadi pada masa Jahiliyah walau hanya dalam batas tertentu.

Sehubungan dengan perpindahan ilmu asing ke Arab pada permulaan Islam, ada suatu cerita yang menarik. Konon pada zaman Rasulullah sudah ada dokter yaitu, Al-Haris Ibn Kildah as Saqafi. Ia dikenal sebagai dokter Arab. Diriwayatkan dari Sa’ad Ibn Abi Waqas, bahwa ia pernah sakit dan Rasulullah datang menjenguknya, lalu Rasulullah berkata (kepada Sa’ad): “Datanglah kamu kepada Haris Ibn Kildah, ia adalah seorang yang mempraktikkan ilmu kedokteran”. Sebenarnya saat itu pengetahuan Al-Haris di bidang kedokteran masih sedikit, ia belum menguasai pokok-pokok ilmu kedokteran dan cabang-cabangnya secara ilmiah, karena hal itu memerlukan pengetahuan bahasa Suryani.

Perpindahan ilmu kedokteran dari Yunani ke Jundishapur, serta penerjemahan buku-buku kedokteran ke bahasa Suryani adalah setelah dibangunnya Iskandariyah,  kota yang menjadi pusat peradaban Yunani. Pada masa kejayaan Iskandariyah ini banyak ilmuawan yang bermunculan di sana. Mereka itu antara lain: Archimedes, Ptolemy, Galen, Euclid dan lain-lain. Mereka telah meletakkan dasar-dasar ilmu pengetahuan, seperti ilmu geometri, astronomi dan kedokteran.

Iskandariyah selanjutnya menjadi mercusuar ilmu pengetahuan sampai pada abad ke-6 Masehi. Di sana lahir para ilmuwan generasi kedua yang menyusun kembali, memperbaiki dan menyiapkan buku-buku para ilmuwan generasi sebelumnya untuk diajarkan kepada generasi selanjutnya. Dari generasi kedua inilah orang-orang Arab menukilkan berbagai cabang ilmu pengetahuan dan filsafat.

Demikianlah halnya, sehingga dapat dikatakan bahwa pindahnya filsafat ke Arab adalah setelah Iskandariyah dibangun dan menjadi pusat ilmu pengetahuan, dimana orang-orang Arab menerjemahkan berbagai cabang ilmu pengetahuan dan filsafat baik dari bahasa Yunani maupun dari bahasa Suryani kedalam bahasa Arab.

Penerjemahan buku-buku filsafat yang dilakukan orang-orang Arab pada mulanya bukanlah bertujuan untuk mempelajari filsafat. Kecenderungan bangsa Arab kala itu pada ilmu pengetahuan bukan pada filsafat. Akan tetapi karena buku-buku yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab tersebut kebanyakan karya dari para Filosof Yunani, yang mencampuradukkan antara filafat dan ilmu pengetahuan, maka orang-orang Arab yang mempelajari ilmu pengetahuan terdorong pula untuk mengenal filsafat, mempelajari aliran-alirannya, riwayat hidup para filosof dan pendapat-pendapat mereka mengenai hubungan ilmu pengetahuan dan filsafat. Karena pindahnya filsafat ke negeri Arab tersebut  adalah setelah datangnya Islam di negeri ini, maka akhirnya filsafat yang pindah ke negeri Arab tersebut lebih dikenal dengan istilah filsafat Islam.

V.    Perkembangan Filsafat Islam

Sebagaimana telah diuraikan di muka bahwa sebelum Islam datang bangsa Arab belum mempunyai filsafat. Akan tetapi dengan mengatakan bahwa filsafat tidak terdapat pada bangsa Arab pada permulaan Islam, bukan berarti  mereka tidak menghiraukan filsafat. Setelah filsafat meninggalkan Yunani, ia dikembangkan oleh orang Islam, sehingga filsafat tersebut menjadi bagian terpenting dari kebudayaan Islam. Beratus tahun filsafat itu lepas dari bangsa Yunani, selama itu pula filsafat dibangun oleh orang Islam.

Pada saat pertama kali filsafat itu pindah ke dalam masyarakat Islam belum kelihatan bahwa filsafat tersebut merupakan bagian dari peradaban. Ia baru kelihatan peranannya dalam peradaban Islam pada abad ke-9 Masehi, yaitu di masa pemerintahan Abassiyah. Filsafat muncul dalam gelanggang pemerintahan Islam. Rupanya sebelum itu filsafat merupakan sesuatu yang belum matang di kalangan kaum muslimin.

Dari abad ke-9 sampai abad ke-12 filsafat berkembang dengan suburnya dalam khazanah ilmu pengetahuann dan masyarakat Islam. Masa ini adalah masa perkembangan filsafat yang tiada taranya dalam dunia Islam. Dunia Islam telah melahirkan ahli-ahli filsafat Islam yang banyak jumlahnya, bahkan ada yang sampai diberi julukan sebagai “guru kedua” filsafat, yaitu Al-Farabi. Guru pertamanya adalah Aristoteles, dan sampai saat ini belum ada guru ketiganya.

Demikianlah halnya, filsafat mengalami perkembangan yang pesat di dunia Islam yaitu pada masa pemerintahan Abbasiyah. Akan tetapi pada abad ke- 12 secara tiba-tiba perkembangan filsafat Islam terhenti, karena mendapat serangan dari ahli-ahli agama. Banyak ahli-ahli filsafat dihukum sebagai orang-orang mulhid (atheis), akibatnya pada akhir abad ke-12 menghilanglah filsafat dari kebudayaan Islam. Buku-buku filsafat betapapun besar dan tinggi nilainya, dibakar dalam perunggunan di musim dingin dan akhirnya pada abad ke 14. Tidak seorangpun lagi dalam dunia Islam yang berani mempelajari filsafat, apalagi menamakan dirinya sebagai filosuf. Sebab dengan demikian akan menyebabkan dia dihukumi sebagai orang mulhid. Sejak itulah perkembangan filsafat di dunia Islam menjadi tertinggal. Sementara dunia Barat yang pada mulanya mempelajari filsafat dari orang-orang Islam mengalami kemajuan yang amat pesat sampai saat ini.

Demikianlah, filsafat Islam telah mengalami perkembangan yang pesat dalam kurun waktu yang sangat lama, akan tetapi setelah mendapat serangan dari ahli-ahli agama, filsafat Islam menjadi mandek. Kemandekan filsafat Islam inilah yang dianggap oleh sebagian kalangan, yang menyebabkan tertinggalnya umat Islam saat ini dari negara-negara Barat.

V1. Gerakan Keilmuan Islam dan Pengaruhnya Terhadap Renaissance

Wahyu pertama yang turun (Q.S. Al-’Alaq :1-5) itu –dan sejumlah hadis Nabi– memiliki implikasi besar terhadap perkembangan keilmuan pada masa-masa berikutnya.

Sebagaimana yang dicatat oleh Ahmad Amin (1969:141) bahwa pada awal timbulnya Islam, barulah tujuh belas orang suku Quraisy yang pandai baca-tulis. Nabi juga menganjurkan para pengikutnya untuk belajar membaca dan menulis.

Aisyah, isterinya pun belajar membaca. Anak angkatnya, Zaid bin Haritsah disuruh pula belajar tulisan Ibrani dan Suryani. Para tawanan perang dibebaskan setelah mereka dapat mengajar sepuluh orang muslim untuk membaca dan menulis (meski Nabi sendiri ummi, tetapi ke-ummi-an beliau sangat beralasan untuk menolak anggapan, bahwa al-Qur’an itu ciptaannya). Beberapa wahyu (nash) penting mengenai ilmu telah menjadikan alasan bagi dukungan dan respon Islam terhadap ilmu pengetahuan dan peradaban. Oleh sebab itu, tak heran jika tradisi keilmuan dalam Islam lantas begitu subur dan semarak pada masa-masa berikutnya.

Demikianlah, gerakan melek huruf untuk pertama kalinya dilakukan Islam dalam rangka pengamalan ilmu pengetahuan. Jika pada mulanya aktivitas keilmuan itu hanya telaah agama yang lebih khusus, maka pada periode berikutnya menjadi berkembang secara menyeluruh dan dalam skop yang lebih luas.

Jika pada umumnya kajian keislaman hanya terpusat pada al-Qur’an, al-Hadits, Kalam, Fiqh serta ilmu gramatika bahasa (nahwu, sharaf, balaghah), maka pada periode berikutnya, setelah kemenangan Islam ke berbagai wilayah, kajian itu berkembang dalam berbagai disiplin ilmu: filsafat, kedokteran, astronomi, fisika dan ilmu-ilmu sosial. Kenyataan ini bisa dibuktikan pada masa kegemilangannya, antara abad 8-15 Masehi, dari dinasti Abbasiyah (750-1258) hingga jatuhnya Granada (1492).

Perluasan wilayah Islam dimulai sejak khalifah Abu Bakar As-Shiddiq hingga dinasti ‘Abbasiyah. Berturut-turut jatuh ke tangan Islam adalah, wilayah: Damsyik (629), seluruh Syam dan Irak (673), Mesir hingga Maroko (645), Persi (646), Samarkand (680) dan seluruh Andalusia (719). Satu abad kemudian (setelah hijrah), negara Islam telah membentang dari teluk Biskaya di sebelah barat hingga Turkestan (Tiongkok) dan India yang melebihi imperium Romawi pada puncak kejayaannya (Poeradisastro, 1986: 8).

Bahwa jauh sebelum umat Islam menaklukkan wilayah Timur Dekat, Syria merupakan tempat bertemunya dua negara “super power” waktu itu, Roma dan Persia. Bangsa Syria memang memiliki peran penting dalam menyebarkan ilmu pengetahuan dan peradaban Yunani ke Timur dan Barat, terutama kaum Monofisit¯ dan Nestorian¯. Hanya saat itu ilmu pengetahuan (seperti kedokteran) tetap merupakan pengetahuan sekuler dan dengan demikian kedudukannya lebih rendah daripada pengobatan spiritual yang merupakan hak istimewa para pendeta ((lihat C.A. Qadir, 1989:34-35). Sebagaimana kata De Boer (1961:13), bahwa berdasarkan peraturan mazhab Nisibi, mulai tahun 590, kitab-kitab suci dilarang dibaca dalam satu ruangan dengan buku-buku mengenai profesi keduniaan (sekuler).

Di pusat-pusat ilmu pengetahuan, seperti di Antokiah, Ephesus dan Iskandariah, penterjemahan buku-buku Yunani ke dalam berbagai bahasa, terutama bahasa Syria (Suryani) tetap dilakukan dan tetap memiliki pengaruh yang besar, bahkan setelah pusat-pusat kota itu ditaklukkan oleh umat Islam.

Ketika pemikiran-pemikiran Yunani itu merasuk pada umat Kristiani dan mewarnai pemikiran tokoh gereja, Nestorius, Uskup Constantinopel, maka serta merta mendapat tantangan keras dari kaum konservatif dan ortodoks, sehingga pada tahun 481, ajaran-ajarannya dilarang oleh gereja. Tetapi meski begitu, Nestorius dan sebagian pengikutnya tetap tidak mau tunduk dan malah melarikan diri ke Syria. Di sinilah ia mengembangkan ilmu pengetahuan dan filsafat Yunani itu dan bahkan mendirikan sekolah-sekolah serta tetap aktif menterjemah. Karya-karya Yunani yang diterjemahkan antara lain mnengenai filsafat dan logika (C.A Qadir, 1989:35).

Perluasan wilayah Islam ke berbagai penjuru telah membawa konsekuensi bahwa Islam harus berhadapan dengan berbagai pluralitas bangsa dan “globalisasi“ dunia saat itu: ras, bahasa, tradisi, budaya, agama dan bangsa itu sendiri.

Islam harus berhadapan dengan agama yang beragam: Yahudi, Kristen, Zoroaster, Manes, Hindu dan seterusnya, dengan aneka budayanya: Yunani, Romawi, Mesir (Qibti dan Nubia) dan Persi. Heteroginitas dan globalisasi itu menuntut umat Islam untuk senantiasa mampu menampilkan ajaran-ajarannya dalam bentuk yang kosmopolit dan egaliter.

Di sinilah kemudian umat Islam juga mulai mempelajari karya-karya Yunani untuk kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Suryani, suatu bahasa yang masih serumpun dengan bahasa Arab. Upaya ini terus berlanjut hingga masa kegemilangannya pada masa dinasti Abbasiyah.

Pada abad ini (abad 7), terdapat dua pusat ilmu pengetahuan: di Haran dan Jundishapur. Tsabit bin Qurra’ dan anaknya, Sinan bin Tsabit, serta kedua cucunya, Tsabit dan Ibrahim adalah produk-produk pendidikan lembaga Aleksandria (Haran) ini, yang ahli dalam bidang matematika dan astronomi. Sementara di Jundishapur, Khosru Anusirwan (521-579) mendirikan lembaga studi filsafat dan kedokteran. Karena letaknya yang dekat dengan Baghdad, maka dengan mudah lembaga tersebut berpengaruh terhadap umat Islam di sana (C.A Qadir, 1989: 36, Watt, 1987: 56).

Oleh karena Jundhisapur  berdekatan dengan Baghdad, maka hubungan politis orang-orang Persia dengan khalifah Abbasiyah sangat erat, yang memiliki dampak positif bagi umat Islam di sana. Sejak awal Jundishapur telah menyumbangkan tabib-tabib istana, seperti halnya sejumlah keluarga Nestorian, Bakhtisyu yang mengabdi kepada khalifah dengan penuh hormat. Mereka juga banyak membantu pembangunan: rumah sakit dan observatorium di Baghdad dengan mengikuti pola Jundishapur selama pemerinyahan Harun Al-Rasyid (789-809) dan penerusnya Al-Makmun (813-833) (Majid Fakhry, 1983: 4, Watt: 56).

Satu hal yang perlu dicatat, bahwa ketika bangsa Arab menaklukkan negeri-negeri di Asia Barat dan Timur dekat, mereka tidak mengganggu urusan bahasa dan kebudayaan bangsa yang mereka taklukkan tersebut. Itulah sebabnya, di bagian awal sejarah Islam, sebelum dinasti Mu’awiyyah memberlakukan bahasa Arab sebagai bahasa resmi administrasi, bahasa Persi dan Yunani tetap dipergunakan pada waktu itu, hingga secara resmi diganti dengan bahasa Arab. Oleh sebab itu karya Yunani yang masih ada sebagian berbahasa Persi dan sebagian lain tetap berbahasa Yunani (lihat C.A Qadir, 1989: 37).

Ilmu pengetahuan yang pertama kali diterjemahkan ke dalam bahasa Arab pada masa dinasti Umayyah di bawah pemerintahan Marwan bin Hakam (684-685) adalah ilmu kedokteran. Ketika itu seorang dokter bernama Masarjaweh menerjemahkan buku yang ditulis oleh seorang pendeta bernama Ahran bin A’yun dari bahasa asli Suryani ke dalam bahasa Arab. Buku tersebut masih tersimpan baik di pertustakaan hingga pemerintahan Umar bin Abdul Aziz (718-720). Kemudian buku itu dipindahkannya ke mushalla dengan maksud agar dapat dimanfaatkan oleh umum. Sebagian riwayat menyebutkan, bahwa orang yang pertama kali menterjemahkan itu adalah Khalid bin Yazid Al-Umawi (w. 678) dan buku yang diterjemah adalah ilmu kimia (Shun’ah) yang tekenal saat itu (Al-Ahwani, 1962: 31).

Segera setelah penobatan khalifah Abbasiyah, dilakukanlah penerjemahan karya-karya ilmiah dan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab secara serius. Dimasa kekuasaan Harun Al-Rasyid telah banyak diterjemahkan karya mengenai astronomi, satu diantaranya adalah Siddhanta —sebuah risalah India yang diterjemahkan oleh Muhammad Ibrahim Al-Fazari (w. 806). Sebuah karya astronomi lainnya adalah Quadripartitus karya Ptolemy dan karya-karya lain mengenai astrologi. Selain bernilai ilmiah, karya-karya terjemahan itu mempunyai nilai praktis. Yahya bin Bitriq misalnya telah menterjemahkan Timaeus, karya Plato dan De Anima, Analytica Priori dan Secret of Secret-nya Aristoteles.

Saat itu tidak hanya khalifah dan wazir-wazir saja yang menaruh perhatian terhadap para filosof dan ilmuwan, melainkan juga masyarakat biasa. Misalnya keluarga Banu Musa, seorang hartawan terpandang telah menyumbangkan banyak uangnya untuk keperluan terjemahan tersebut.

Ia mengutus orang-orang pergi ke Byzantium untuk membeli naskah-naskah Yunani dan mengupah para penterjemah dengan harga tinggi. Beberapa karya selain astrologi dan matematika yang diusahakan adalah karya mengenai atom (the Treatise on the Atom) dan karya mengenai kekekalan dunia ( Treatise on the Eternity of the World), dua risalah yang bernilai filosofis (C.A Qadir, 1989:39).

Nampaknya Baghdad tidak ingin ketinggalan dengan tradisi Aleksandria dan Jundishapur, maka dibangunlah Lembaga Ilmu Pengetahuan (Bait al-Hikmah) tahun 830 oleh Al-Ma’mun (813-833) sebagai pusat kajian ilmu pengetahuan dan filsafat yang sarat dengan fasilitasnya: ada perpustakaan,  laboratorium penterjemahan dan observatorium bintang. Penterjemah penting di Bait al-Hikmah ini adalah Hunayn bin Ishaq (w. 873) seorang Kristen Haran dan murid Hasawaih, seorang yang berjasa besar dalam menterjemah karya-karya medis klasik, ia sendiri juga sebagai dokter pribadi Harun Al-Rasyid. Di samping Hunayn, terdapat penterjemah lain, seperti Qusta bin Laqa (seorang Kristen juga) dan Tsabit bin Qurra’ (w. 901) dari kalangan penyembah bintang-bintang (Sabi’ah) yang bersama murid-muridnya menterjemahkan karya astronomi (lihat pula C.A Qadir, 1989:40).

Seperti yang diidentifikasi oleh Ahmad Hanafi (1982:66-73), bahwa karya-karya Plato dan Aristoteles yang diterjemahkan itu adalah:

  1. Theatetus, Cratylus, Sophistes, Permanides.

Keempat karya tersebut diterjemahkan oleh Ishaq bin Hunayn dan semuanya tercatat dalam buku Al-Fihris karya Ibnu Nadim dan Tarikh al-Hukama’ karya Al-Qafti;

  1. Timaeus, buku mengenai fisika yang diterjemahkan oleh Hunayn bin Ishaq dengan ulasan Plutarchus. (Yahya bin Bitrik juga menterjemahkan karya tersebut);
  2. Phado, karya tentang jiwa dan keabadian sesudah mati dan Phaedrus karya tentang cinta, keduanya merupakan disiplin psikologi;
  3. Politicus, karya tentang ilmu politik yang diterjemahkan oleh Hunayn bin Ishaq dan Law (undang-undang) yang diterjemahkan oleh Yahya bin ‘Adi;

Sedangkan karya-karya Aristoteles diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, seperti:

  1. Categorie (Al-Maqalat) berisi tentang sepuluh macam ke yang diterjemahkan oleh Ibn al-Muqaffa’, lantas diterjemahkan lagi oleh Ishaq bin Hunayn dan selanjutnya diterjemahkan oleh Yahya bin ‘Adi dengan ulasannya dari Iskandar Aphrodisis;
  2. Interpretation yang dunia Arab Islam dikenal dengan nama Pori-Armenias, berisi keterangan mengenai bahasa: proposisi dan bagian-bagiannya. Karya tersebut semula diterjemahkan oleh Ibn al-Muqaffa’ (ke dalam bahasa Persi kuno) kemudian disalin ke dalam bahasa Arab oleh Ishaq bin Hunain;
  3. Analytica Priaora (uraian pertama) ysng membahas tentang metode keilmuan. Diterjemahkan oleh Mattius bin Yunus ke dalam bahasa Suryani. Kemudian diterjemahkan lagi oleh Ishaq bin Hunayn;
  4. Analytica Posteriora (uraian kedua) diterjemahkan oleh Yahya bin ‘Adi dan Abu Utsman al-Damsyiqi;
  5. Sophistic Elenchi (kesalahan-kesalahan Sofistik) disalin ke dalam bahasa Arab oleh Ishaq bin Hunayn dengan judul Al-Hikmah al-Muwawwahah (filsafat yang menipu);
  6. De Caelo (langit) diterjemahkan oleh Petrick, kemudian diringkas oleh Naicholas Damascus;
  7. Anima (jiwa) diterjemahkan oleh Ishaq bin Hunayn (semula diterjemahkan oleh Yahya bin Bitrik, pen.);
  8. Ethica Nicomachaes yang berisi tentang pembagian ilmu etika menurut Aristoteles.

Kemudian pada abad ke-10 muncul dua penterjemah terkemuka: Yahya bin ‘Adi dan gurunya, Abu Bisyr Matta yang memiliki kontribusi besar dalam menterjemahkan karya-karya Aristoteles, khususnya mengenai logika. Matta misalnya dianggap berjasa atas terjemahan karya logika Aristoteles:

Categories, Hermeunetica, Analytica Priora, Analytica Posteriora dan sebuah komentar tentang Isagoge Porphyry, pengantar pengantar Analytica dan a Treatise on Conditional Syllogism (Majid Fakhry, 1983:16).

Hampir semua sejarawan (baik Timur maupun Barat) sepakat, bahwa umat Islam memiliki peran besar dalam memberikan kontribusinya terhadap dunia Barat/Eropa pada abad pertengahan, baik di bidang sosial-budaya maupun ilmu pengetahuan. Berkembangnya ilmu pengetahuan Barat sekarang yang dapat melahirkan teknologi yang sangat canggih (sophisticated), tak lain adalah berkat ilmu pengetahuan yang telah berkembang selama kurang lebih tiga belas abad silam di tangan pekar-pakar Muslim kenamaan.

Jika orang Yunani adalah “bapak metode ilmiah”, simpul H.G Wells, maka, orang Muslim adalah “bapak angkat”-nya. Dalam perspektif sejarah, dunia modern sekarang ini mendapatkan sinarnya lewat orang Muslim, bukan lewat orang latin (Jujun, 1990:13). Baik Roger Bacon  –yang dianggap sebagai pencetus metode eksperimen di Barat –tak lain adalah hanya seorang yang telah mentransfer karya-karya kaum Muslimin, Seperti Ibn Sina dan Ibn Haitsam (lihat juga Madkur, 1986: 114).

Sepert yang telah kita lihat, bahwa kebudayaan dan peradaban Muslim masuk ke wilayah Eropa malalui dua cara: studi orang Barat ke Andalusia, dan melalui kontak perdagangan dan penterjemahan. Sebagaimana pengakuan Phillip K. Hitti (1970: 170), bahwa ilmu pengetahuan Islam dalam banyak hal merembes ke alam pikiran orang-orang Barat. Hal ini dapat dilihat dalam sejarah Spanyol Islam yang menunjukkan salah satu perkembangan yang terbaik di Eropa pada abad pertengahan. Antara pertengahan abad ke-8 dan permulaan abad ke-13 bangsa Arab merupakan pendukung utama suluh kebudayaan dan peradaban di seluruh dunia, serta pengantar munculnya renaissace di Eropa Barat. Hitti lantas menunjuk para penulis kenamaan Islam, misalnya: Ibn Hazm (994-1064) seorang penulis produkltif (kurang lebih 400 buah karyanya) mengenai: sejarah, teologi, hadits, ilmu mantiq dan puisi, Ibn Zaidun (1003-1071) seorang penyair utama bangsa Arab, Ibn al-Khatib (w. 1371) dan Ibn Khaldun (1332-1406) seorang pakar sejarah (ilmu sosial), Ibn al-Awwan penulis risalah mengenai biologi yang sangat bagus, Ibn al-Baitar ahli media dan Ibn Thufail (w. 1185) dengan karya populernya Hay bin Yaqqdhan, yang oleh banyak penulis dianggap mengilhami Danile Defol dengan karyanya Robinson Crusoe (lihat Hitti,1970:170-185).

Spanyol memang merupakan pusat ilmu pengetahuan dan peradaban saat itu, dimana banyak para mahasiswa Eropa yang belajar di Universitas-universitas di sana, Cordova, Sevilla, Malaga dan Granada. Paus Sylvester II adalah orang nomor satu gereja yang datang ke Cordova untuk belajar matematika dan astronomi. Dia pulalah yang mengintrodusir angka Arab (ghubar) yang digunakan di Spanyol ke dunia Barat. Pada saat itu umat Islam juga tampil sebagai pedagang-pedagang besar dalam lalu lintas perdagangan internasional, sehingga peradaban dan kebudayaannya mengelaborasi dari Asia hingga Eropa (lihat Nouruzzaman, 1986: 96).

Transmisi ilmu pengetahuan Eropa melalui penterjemahan dilakukan dengan gencar sekali. Penterjemahan buku-buku bahasa Arab ke bahasa latin telah ditemui sejak abad ke-9. Di perpustakaan Tripoli diketemukan dua buah manuskrip yang tercatat dalam sejarah pada abad-10  berbahasa Latin yang berasal dari bahasa Arab. Usaha besar-besaran untuk menterjemahkan buku-buku berbahasa Arab ke dalam bahasa Latin terjadi pada abad 12-13, yang berpusat di Cordova. Meski setelah kota tersebut jatuh ke tangan umat Kristiani (1085) dan tidak pernah lepas dari cengkeramannya, situasinya tetap tidak berubah, peradaban dan kebudayaan Muslim tetap bersinar. Hingga dua abad kemudian penduduk Toledo masih menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa ilmu pengetahuan dan juga bahasa resmi (Nouruzzaman, 1986: 99, Madkur, 1986:126).

Gerakan penterjemahan ini disemangati oleh Alfonso yang mendapat julukan “Si Bijak” raja Castilla (1252-1284). Ia juga seorang pakar berbagai disiplin ilmu, termasuk yang menulis karya Cronica General yang salah satu babnya berisi sejarah hidup Rasulullah, begitu juga dengan penterjemahan buku Kalilah wa Dimnah. Toledo memiliki para penterjemah terkemuka dan profesional. penterjemahan mula-mula dilakukan dari bahasa Arab ke bahasa Ibrani, atau ke bahasa Castilla, baru kemudian ke bahasa Latin. Ini berbeda dengan orang-orang yang menterjemahkan pertama-tama dari bahasa Yunani ke bahasa Syiria. Meski begitu ada juga orang-orang yang Latin yang mampu menterjemahkan langsung dari bahasa Arab ke bahasa Latin, sebagaimana juga ada orang Arab yang mampu menterjemahkan langsung dari bahasa Yunani ke bahasa Arab (lihat Nouruzzaman, 1986:102 dan Ibrahim Madkur, 1986:129).

Di antara para pakar luar Spanyol yang pernah bekerja sebagai penterjemah di Toledo tercatat nama-nama seperti: Gerard dari cremona (Itali) meninggal tahun 1187, Michael Scott, Inggris (m. 1236) dan Robert dari Chester (Inggris).

Tidak diragukan lagi bahwa filsafat Kristen telah dipengaruhi oleh filsafat Islam sejak abad ke-12, ketika orang-orang Latin mengadakan kontak dengan orang-orang Arab melalui Sicilia dan Andalusia dan terjemahan buku-buku.

Pengaruh tersebut begitu kuat pada abad ke-13 dan bergema selama dua abad sesudahnya hingga era renaissace. Kita hampir tidak menemukan tokoh terkemuka abad 13 yang tidak mempunyai hubungan dengan Ibn Sina dan Ibn Rusyd. Jika Siger dari Brabant (m. 1282) adalah seorang pendukung bersemangat Ibn Rusyd, maka Roger Bacon lebih mendukung Ibn Sina, sementara filsafat St. Thomas Aquinas telah menggabungkan filsafat Ibn Sina dan Ibn Rusyd (Madkur, 1986:139,140). Demikianlah karya-karya Muslim telah banyak diterjemahkan, mulai dari Ibnu Thufail, Ibn Sina, Ibn Rusyd, Al-Khawarizmi dan seterusnya.  Toledo memang jembatan bagi dunia Barat dalam mencerdaskan bangsa dan perasaan seni. Sementara menurut Abdus Salam (1983:9), Toledo dan Salerno merupakan awal penciptaan sains di dunia Barat. Di sana sebuah pelita dinyalakan cemerlang. Di sinilah maka ketika George Sarton – seorang pakar sejarah sains – membagi daur era penciptaan sains, Islam tampil progresif. George Sarton membagi prestasi sains ke dalam beberapa era, dimana setiap era berjangka waktu sekitar setengah abad, dengan separoh abad diasosiasikan seorang tokoh utama:

Pertama, tahun 450 sampai 400 S.M adalah era Plato, yang lantas diikuti oleh oleh Aristoteles, Euklides dan Archimedes;

Kedua, dari tahun 600 sampai tahun 700 M adalah era China dengan tokoh utamanya Hsiian Tsang dan I Ching;

Ketiga, dari tahun 750-1100 M, 350 tahun secara kesinambungan adalah Jabir, Khawarizmi, Razi, Mas’udi, Wafa’, Biruni, Ibn Sina, Ibn Haitsam dan Umar Khayam, mereka adalah bangsa Arab, Turki, Afghan dan Persia dari persemakmuran Islam. Baru sesudah tahun 1100 ini  muncul nama-nama Barat untuk pertama kalinya: Gerardo dari Cremona dan Roger Bacon, tetapi kehormatan ini masih harus dibagi selama 250 tahun berikutnya dengan nama-nama Ibn Rusyd, Nasiruddin, Thusi, Ibn Nafis, para ahli yang mendahului Harvey dalam pengembangan ‘teori perkembangan darah’. Ya, kalaulah tidak karena persinggungan dengan dunia Islam niscaya bangsa Barat tak akan semaju seperti sekarang.

Filsafat Islam, meskipun mengalami gerhana pada abad ke-5 H/11 M di Persia dan negeri-negeri Islam timur lainnya akibat serangan Syahrastani, Al-Ghazali, dan Fakhruddin Al-Razi, tidaklah sekadar hijrah ke Spanyol dan menikmati  musim semi yang singkat di tangan Ibn Bajah, Ibn Thufail dan Ibn Rusyd dan akhirnya mati mengering di ujung Barat dunia Islam. Filsafat Ibn Sina dihidupkan kembali oleh Nashiruddin Thusi dan kelompoknya di abad ke-7 H/13 M,  sementara dua generasi sebelumnya suatu perspektif intelektual yang baru mulai diperkenalkan oleh Syuhrawardi yang menamainya mazhab Pencerahan (isyraq). Lebih lanjut, “sains mistisisme” atau ‘irfan (gnosis) terumuskan kira-kira pada waktu yang bersamaan oleh Ibn ‘Arabi dan segera mulai berinteraksi dengan cara yang sangat kreatif dengan tradisi filsafat Islam maupun dengan teologi atau kalam yang saat itu telah menjadi semakin “filosofis” (S.H Nashr dalam Yazdi,1994: 8).

Hasil dari semua perkawinan-silang ini adalah beberapa kegiatan filsafat yang ekstensif di Persia yang ditandai oleh tokoh-tokoh seperti Quthbuddin Syirasi, Dabiran Katibi, Atsiruddin Abhari, Ibn Turkah Isfahani, keluarga Dasytaki serta tokoh-tokoh lain yang sedikit sekali dikenal di dunia Barat. Masa pendekatan dan pencampuran ini, yang berlangsung selama kira-kira tiga abad, mencapai kulminasinya dengan Mazhab Isfahan yang di bangun oleh Mir Damad pada abad ke10 H/16 M dan mencapai titik puncaknya pada Mulla Sadra, muridnya.

Meskipun terjadi pasang surut pada masa akhir periode Safawi dan pengrusakan sebagian besar kota Isfahan akibat sebuan bangsa Afghan pada abad ke-12 H/18 M, namun obor filsafat Islam yang menyala kembali di tangan Mulla Sadra terus berlanjut hingga masa dinasti Qajar ketika sekali lagi Isfahan, di bawah Mullah ‘Ali Nuri menjadi pusat besar filsafat ini, sementara Teheran juga mulai muncul sebagai pusat kegiatan filsafat sejak abad ke-13 H/19 M hingga seterusnya. Selama masa ini sejumlah filosof penting seperti Hajji Mullah Hadi Sabziwari dan Mullah ‘Ali Zunuri muncul di atas gelanggang dan menulis makalah-makalah penting yang dibaca kalangan-kalangan tradisional Persia hingga sekarang. Mereka juga melatih banyak siswa yang mengemban tradisi yang hidup dari mazhab ini dengan menekankan pengajaran secara lisan dan tulisan hingg masa dinasti Pahlevi dan dunia semasanya (Nashr, dalam Yazdi, 1984:8).


  • ·Sampai dimana absolutisitas agama itu? Dalam perspektif agama Islam, absolutisitas agama adalah pada wilayah ijma’ ulama’, atau pada wilayah dalil muhkamat, seperti: tentang keesaan Tuhan, kebenaran al-Qur’an dan kebenaran perintah shalat dst. Sementara pada wilayah dalil musytarak dan mutasyabihat yang masih menjadi perselisihan ulama’ (karena perbedaan penafsiran, interpretasi), maka bersifat relatif. Tetapi yang perlu dicatat, bahwa relativitas dimaksud adalah relativitas dalam konteks kebenaran, bukan dalam konteks salah dan keliru. Karena sesuai dengan jaminan Tuhan terhadap upaya ulama’/mujtahid dalam meng-istinbath-kan hukum itu sendiri, yaitu jaminan pahala  (Izda ijtahada al-hakim fa ashaba falahu ajrani wa izda akhthaa falahu ajrun wahid).

 

 

*Harun Nasution menggunakan istilah filsafat dengan “falsafat” atau  “falsafah”. Karena menurutnya, filsafat berasal dari kata Yunani, Philein dan Sophos. Kemudian orang Arab menyesuaikan dengan bahasa mereka falsafah atau falsafat dari akar kata  falsafa-yufalsifu-falsafatan wa filsafan dengan wazan  fa’lala. Dengan demnikian istilah  “filsafah” yang digunakan A. Faishal Haq malah tidak  lazim/umum.

*Kaum Monofisit adalah sebuah sekte Kristen yang berbendirian, bahwa hanya

 satu kodrat dalam diri  Kristus.

*Kaum Nestorian adalah penganut ajaran Nestorius, Uskup Konstantinopel, yang berpendirian bahwa Kristus mempunyai dua pribadi yang dapat dibedakan satu sama lain, yang satu Ilahi dan yang lainnya

PENDAHULUAN

Filsafat sebagai pengetahuan tertua, bahkan disebut sebagai induk segala ilmu (mother of sciences) terus bergerak maju untuk menyelediki hakikat yang ada (Being). Sebagai pengetahuan, filsafat berupaya memperoleh hakikat kebenaran melalui pemikiran rasional, mendalam sampai ke akar-akarnya (baca: radikal).

Berbeda dengan ilmu (science), yang terbatas wilayah kajiannya pada aspek manusia dan alam, maka filsafat meyelidiki ruang jelajah yang lebih luas, mencakup: Tuhan, alam dan manusia. Jika ilmu hanya menyelidiki hal-hal yang bersifat fisik-empirik, maka filsafat menyelidiki hal-hal yang bersifat metafisik-transenden.

Sebagai makhluk yang dianugerahi potensi akal oleh Tuhan, manusia tidak pernah berhenti untuk berpikir, dan akal inilah yang membedakan manusia dengan makhluk lain. Oleh sebab itu hakikat keberadaan (wujud) manusia adalah karena pemanfaatan akal tersebut. Itulah seperti yang dikatakan oleh Descartes, bahwa “aku ada karena aku berpikir” (cogito argo sum).

Dalam pandangan Islam, perintah untuk mendayagunakan potensi akal banyak disebutkan dalam al-Qur’an. Al-Qardhawi (1989:1-2) menyebutkan, bahwa kata ‘aql dan yang berkaitan dengannya disebtutkan  dalam al-Qur’an mencapai 800 kali (Bandingkan denagn Fuad Abdul Baqi, tt:469-481).

Manusia sebagai makhluk yang berakal tidak selalu  puas dengan persoalan-persoalan yang berada di sekelilingnya, bahkan apa yang ada di balik yang nampak pun selalu ingin diketahui dan dipertanyakannya.  Sikap selalu ingin tahu dan keinginan tahunya inilah yang kemudian melahirkan pemikiran dan rumusan-rumusan teori pengetahuan. Manusia tidak hanya sekadar ingin tahu persoalan alam sekelilingnya dan hakikat manusia itu sendiri, tetapi lebih dari itu ia ingin tahu siapakah Tuhan pencipta alam  dan manusia itu.

Sejak berabad-abad yang lalu manusia sudah mempertanyakan hakikat yang ada (bieng=wujud): Apakah hakikat yang ada itu? Thales misalnya, seorang filosuf Yunani yang pertama kali mempertanyakan dasar dari alam dan segala isinya. Dia mengatakan, bahwa asal segala sesuatu adalah air. Sementara menurut Anaximandros, bahwa asal segala sesuatu adalah apeiron (yang tak terbatas) yang disebabkan oleh penceraiana (ekrisis).

Teks-teks keagamaan yang berfungsi sebagai dasar kepercayaan jarang sekali menguraikan masalah ketuhanan, baik secara filosufis, apalagi ilmiah, tak terkecuali Islam. Secara tegas al-Qur’an memang menjelaskan sifat-sifat Tuhan, namun keterangan tentang Tuhan tersebut sering menimbulkan berbagai penafisran yang berbeda-beda.

Meski al-Qur’an tidak memberikan banyak penjelasan tentang Tuhan, akan tetapi masalah ketuhanan dalam hubungannya dengan zat dan sifat-Nya telah menjadi pokok pembahasan yang ekstensif di kalangan para filosuf dan mutakallimin. Bahkan, persoalan-persoalan yang seharusnya tidak usah dipikirkan oleh manusia, seperti persoalan zat Tuhan, ruh dan soal metafisik lainnya justru menjadi bahan perdebatan yang berkepanjangan.

Penjelasan nabi yang berbunyi: Tafakkaru fi khalqillahi wala tafakkaru fi zatihi (Berpkirlah tentang penciptaan  Allah dan jangan berpikir tentang zat-Nya),      dan firman Tuhan yang berbunyi: Yasalunaka ‘an ar-ruh Qul ar-ruhu min amri rabbi (Mereka bertanya tentang ruh, katakan (wahai Muhammad): Ruh adalah urusan Tuhanku), tak menjadi penghalang bagi para filosuf  maupun para mutakallimin untuk membicarakannya. Boleh jadi larangan nas di atas menurut mereka sebagai sesuatu yang bersifat lunak, artinya menyangkut soal metode, yaitu supaya manusia dalam mengenal Tuhan melalui fenomena alam dan ciptaan-Nya (induktif, fenomenologis), tidak langsung melalui zat-Nya. Tetapi juga apa salahnya jika langsung memikirkan zat Tuhan untuk mengagungkan Tuhan itu sendiri? Atau boleh jadi mereka berdalih bahwa Tuhan sendiri juga berfirman: Wa iza saalaka ‘ibadi ‘anni fa inni qarib…, jika hamba-Ku bertanya tentang Aku, maka aku dekat…

            Jika manusia telah sanggup membicarakan tentang Tuhan sebagai Sang Pencipta, maka tentu manusia lebih sanggup lagi untuk  membicarakan ciptaan-Nya, yaitu manusia dan alam. Kenapa Tuhan menciptakan alam? Persoalan Tuhan, manusia dan alam adalah menjadi bahan kajian filsafat.

Menurut Mukti Ali (dalam Taufik Abdullah dan Rusli Karim, 1989:42), Tuhan (teologi), alam (kosmologi) dan manusia (antropologi), merupakan elemen pokok yang harus diketahui dalam Islam dan juga agama-agama lain. Tiga persoalan tersebut merupakan spikulasi metafisik. Relasi antara Tuhan dan manusia adalah sangat penting bagi hidup dan kehidupan (lihat juga Musa Asy’arie dalam Irma Fatimah, ed., 1992:16).

Demikian juga relasi antara Tuhan dan alam  sangat penting  untuk dipahami karena salah satu sifat Tuhan adalah rab al-’alamin. Alam diciptakan Tuhan secara teleologis dirancang untuk tumbuh dan berkembang ke arah kesempurnaan, sebagaimana firman-Nya: “Tidaklah Kami ciptakan langit dan bumi serta segala yang ada diantara keduanya untuk bermain-main. Kami ciptakan keduanya untuk tujuan tertentu, tetapi (sayang) sebagian besar mereka tidak memahaminya”. Maksud “tertentu” dalam ayat ini adalah tumbuh menuju kondisi yang lebih baik dan menunju kesempurnaan (lihat Ashgar Ali, 1993:36).

Sebagaimana keterangan Al-Kindi, ketika  para filosuf membahas tentang Tuhan, sebetulnya mereka ingin menjelaskan tentang keesaan mutlak-Nya . Tuhan adalah unik, tidak mengandung makna juz’i (particular) dan tidak pula mengandung makna kulli (universal). Tuhan semata-mata satu dan selain-Nya mengandung makna banyak (Harun Nasution, 1979:21).

Bagi para filosuf Muslim, Tuhan adalah Wujud Murni, sedangkan transendensi rantai wujud dan tatanan eksistensi kosmik dan dunia adalah tergantung (kontingen) (Hoessein Nasr, 1996:40).

Seperti hasil penelitian yang dilakukan oleh Bekker (1984), bahwa terdapat perbedaan persepsi antara para filosuf muslim (dalam hal ini Ibn Sina, Al-Farabi,  Al-Ghazali dan Ibn Rusyd) mengenai konsep Tuhan alam dan manusia.

Berdasarkan latar belakang pemikiran di atas, maka permasalahan yang hendak ditelaah dalam buku ini adalah menyangkut  konsep dan pandangan para filosuf muslim mengenai: Tuhan, alam dan manusia. Kemudian yang dimaksud dengan para filosuf muslim di atas adalah, sejumlah tokoh filsafat Islam yang memiliki konsep atau pandangan tentang masalah yang dimaksud (Tuhan, alam dan manusia).  Para filosuf muslim dimaksud adalah: Al-Kindi, Al-Farabi, Al-Ghazali, Ibn Thufail dan  Ibn Rusyd. Pemilihan objek ini didasarkan pada pertimbangan, bahwa ke lima filosuf tersebut mewakili dua wilayah: barat dan timur. Al-Kindi, Al-Farabi dan Al-Ghazali sebagai wakil dari filosuf muslim di dunia timur, sementara Ibn  Thufail  dan Ibn Rusyd mewakili filosuf muslim dunia Barat.

Metode yang digunakan dalam penulisan ini adalah  metode deskriptif-analitik, atau kalau menurut istilah Jujun metode analitis-kritis dengan sumber data kepustakaan yang diperoleh melalui kitab-kitab atau tulisan-tulisan para ahli yang berkaitan dengan permasalahan yang dikaji. Data tersebut ada yang bersifat sekunder dan ada yang primer. Dalam metode analitis-kritis dimaksud adalah studi analitis yang bersifat membandingkan, menghubungkan dan mengembangkan model.

Sebagaimana yang dijelaskan Jujun, bahwa metode analitis-kritis menempuh lima langkah: pertama, mendeskripsikan gagasan primer yang menjadi objek penelitian; kedua, memberikan interpretasi; ketiga melakukan kritik terhadap  interpretasi yang dihasilkan; keempat, melakukan studi analitik dengan cara membandingkan, menghubungkan dan pengembangan model rasional; kelima, menyimpulkan hasil penelitian (lihat Jujun dalam Mastuhu, ed., 1998: 45-47 dan bandingkan dengan Bakker, 1984).

Karena sumber data diperoleh dari sumber kepustakaan (library research), yang berupa data-data verbal, maka analisisnya menggunakan analisis sesuai dengan data yang diperoleh, yaitu analisis yang menekankan esensi pemaknaan (content-analysis).

Sistematika penulisan ini diatur sebagaimana berikut: Bab pertama: pendahuluan,  Bab kedua tentang sejarah pertumbuhan dan perkembangan Filsafat Islam; Bab  ketiga:  pandangan  para filosuf Muslim tentang Tuhan, manusia dan alam; dan bab  keempat:  penutup/ kesimpulan.

 

Skip to toolbar